കേവല ഏകാത്മവാദത്തിന്‍റെ പരിമിതികള്‍
പുസ്തക പ്രസാധക സംഘം പ്രസിദ്ധീകരിക്കുന്ന കമ്യൂണിസ്റ്റ് സൈദ്ധാന്തികന്‍ കെ മുരളി(അജിത്)യുടെ “ബ്രാഹ്മണ്യ വിമർശം” എന്ന പുസ്തകത്തിലെ “കേവല ഏകാത്മവാദത്തിന്‍റെ പരിമിതികള്‍” എന്ന ലേഖനം
എനിക്ക് താല്‍പര്യമുള്ള പുസ്തകങ്ങൾ തരില്ലെന്ന യെർവഡ ജയിൽ അധികാരികളുടെ നിർബന്ധം മറികടക്കാനും മറാഠി പഠനത്തെ സഹായിക്കുമെന്ന് കരുതിയുമാണ് ബാൽ ഗംഗാധർ ഠിളക്കിന്‍റെ ‘’ഗീതാ രഹസ്യം’ വാങ്ങിപ്പിച്ചത്. ‘ബ്രാഹ്മണ്യവിമർശനം’ എന്ന ലേഖന സമാഹാരം എഴുതാൻ അത് നിമിത്തമായി. പുസ്തക പ്രസാധക സംഘം പ്രസിദ്ധീകരിക്കാൻ പോകുന്ന ആ സമാഹാരത്തിൽ നിന്നാണ് ഈ ലേഖനം. അത് എഴുതുമ്പോൾ ‘ഗീതാരഹസ്യ’വും പതഞ്ജലിയുടെ ‘യോഗസൂത്ര’വും മാത്രമാണ് ആശ്രയഗ്രന്ഥങ്ങളായി ഉണ്ടായിരുന്നത്. ഈ പുസ്തകങ്ങളും, പണ്ട് വായിച്ചതിന്‍റെ ഓർമ്മകളും, ആശ്രയിച്ച് എഴുതിയ ലേഖനം മറാഠിയിലേയ്ക്ക് വിവർത്തനം ചെയ്ത് മതിലിനപ്പുറത്തെ സെല്ലിൽ ഉണ്ടായിരുന്ന സ: അരുൺ ബെൽക്കെയ്ക്ക് വായിക്കാൻ കൊടുത്തു. ആ സഖാവിന്‍റെ അഭിപ്രായങ്ങൾ പരിഗണിച്ച് കൂടുതൽ വ്യക്തതയ്ക്കു വേണ്ടി ചില മാറ്റങ്ങൾ വരുത്തി. എന്നിട്ട് അതവിടെ മാറ്റിവെച്ചു, എന്നെങ്കിലും പ്രസിദ്ധീകരിക്കാൻ കഴിഞ്ഞേക്കുമെന്ന പ്രതീക്ഷയിൽ. വീണ്ടും രണ്ട് കൊല്ലത്തിനു ശേഷമാണ് ജൊനാർദ്ദൻ ഗണേരിയും ട്രെവർ ലിങും വായിക്കാൻ കിട്ടിയത്. ദാർശനിക ലോകത്ത് കുറച്ച് കാലത്തേയ്ക്കു മാത്രമാണ് അദ്വൈതം അധിപനായി വാഴ്ന്നത് എന്ന എന്‍റെ അനുമാനം ശരിവയ്ക്കുന്നതായിരുന്നു ആ വായന. ഈ ദിശയിൽ ഏറെ എഴുതിയിട്ടുള്ള ദയാ കൃഷ്ണന്‍റെ ചില കൃതികൾ ജാമ്യത്തിൽ പുറത്തുവന്നതിനു ശേഷം വായിക്കാനായിട്ടുണ്ട്. ആധുനിക കാലത്ത് അദ്വൈതത്തിന് ലഭിച്ച ഉന്നത പദവിയിൽ കൊളോണിയൽ പൗരസ്ത്യവാദം വഹിച്ച പങ്കിനെ മുൻനിർത്തിയുളള വിമർശനം കൂടുതൽ സൂക്ഷ്മവും വിശദവുമായി നടത്തണമെന്ന് അത് ബോധ്യപ്പെടുത്തി. അതിനുള്ള തയ്യാറെടുപ്പിലാണ് ഇപ്പോൾ. അതിനിടയിൽ, ഈ ദിശയിലുള്ള എന്‍റെ അന്വേഷണത്തെ പരിചയപ്പെടുത്താനും അഭിപ്രായങ്ങൾ അറിയാനും സഹായകമാകുമെന്ന പ്രതീക്ഷയില്‍ ഈ ആദ്യ ശ്രമം.
_ മുരളി (അജിത്ത്)
വിവർത്തനം: ഹരിദാസ്
‘സിംഹത്തിന്‍റെ കണ്ണില്‍പ്പെട്ട കുറുക്കനെ പോലെ എല്ലാ ശാസ്ത്രങ്ങളും വേദാന്തത്തിന് മുന്നില്‍ പതുങ്ങി നില്‍ക്കുന്നു.’ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന് അതിന്‍റെ കേന്ദ്ര ദര്‍ശനമായ വേദാന്തത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഔദ്ധത്യബോധം അത്രത്തോളമുണ്ട്1. എന്നാല്‍ വ്യത്യസ്തങ്ങളായ ദക്ഷിണേഷ്യന്‍ ദര്‍ശനധാരകള്‍ തമ്മില്‍ നടന്ന മത്സരങ്ങളുടെയും സംഘട്ടനങ്ങളുടെയും ചരിത്രം വിരല്‍ ചൂണ്ടുന്നത് മറ്റൊരു ദിശയിലേക്കാണ്. ഈ ദര്‍ശനങ്ങള്‍ ഒട്ടുമിക്കവയും ആശയവാദ ദര്‍ശനങ്ങളായിരുന്നു. ലോകായത, ചാര്‍വാക തുടങ്ങിയ ഭൗതികവാദ ദര്‍ശനങ്ങള്‍ അടിച്ചമര്‍ത്തപ്പെടുകയാണുണ്ടായത്. വാസ്തവത്തില്‍ ഇവയെ ഖണ്ഡിക്കുന്ന ആശയവാദ പ്രതികരണങ്ങളില്‍ നിന്നും മറുകുറിപ്പുകളില്‍ നിന്നുമാണ് ഈ രണ്ട് ദര്‍ശനങ്ങളെയും കുറിച്ച് പ്രധാനമായും നമുക്കറിയാന്‍ കഴിയുന്നത് തന്നെ. എന്നാല്‍ ആശയവാദത്തിന്‍റെ പ്രബല വാഴ്ച ഇപ്രകാരം നിലനിന്നുവെങ്കിലും സാമ്രാജ്യത്വാധിനിവേശം വരെയുള്ള കാലയളവിലെ ചെറിയ ഇടവേളകളില്‍ മാത്രമാണ് അദ്വൈത (വേദാന്ത)2 ദര്‍ശനത്തിന് സ്വന്തം മേധാവിത്തം യാഥാര്‍ത്ഥ്യമാക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞത്.
അദ്വൈതത്തിന്‍റെ ചില അടിസ്ഥാന കാഴ്ചപ്പാടുകളുടെ ഉറവിടം വേദങ്ങളാണെങ്കിലും ഒരു മതദര്‍ശനമായി അത് വികസിക്കുന്നത് ഉപനിഷത്തുക്കളോടെ എട്ടാം നൂറ്റാണ്ട് ബി.സി.ഇ.യിലാണ്. വേദപാരമ്പര്യത്തിന് സമാന്തരമായി ശ്രമണപാരമ്പര്യം എന്നറിയപ്പെടുന്ന വേദേതര പാരമ്പര്യവും ഈ കാലയളവില്‍ വികസിച്ചു വന്നു. വേദകാല യജ്ഞാചാരങ്ങളില്ല്‍ നിന്നും ഉപനിഷത്തുകളില്‍ പ്രകടമാവുന്ന ആധ്യാത്മികതലങ്ങളിലേയ്ക്കുള്ള വളര്‍ച്ചയില്‍ ഈ വേദേതര പാരമ്പര്യത്തിന്‍റെ സ്വാധീനം ഗണ്യമായിരുന്നുവെന്ന് കരുതേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ഉപനിഷത്തുകള്‍ക്ക് ഏതാനും നൂറ്റാണ്ടുകള്‍ക്ക് ശേഷം ശ്രമണപാരമ്പര്യത്തില്‍ നിന്നും ബുദ്ധ, ജൈന മതങ്ങള്‍ രൂപമെടുത്തു. 6 ബി.സി.ഇ.മുതല്‍ പന്ത്രണ്ടാം നൂറ്റാണ്ട് സി.ഇ.വരെയുള്ള പതിനെട്ട് നൂറ്റാണ്ടുകളില്‍ പൊതുവില്‍ ബുദ്ധമത ദര്‍ശനത്തിനായിരുന്നു ദക്ഷിണേഷ്യന്‍ ദര്‍ശനങ്ങളില്‍ മേധാവിത്തം. 788 സി.ഇ. മുതല്‍ 820 വരെ ജീവിച്ച ആദിശങ്കരന്‍ ബുദ്ധമതത്തിന്‍റെ ഈ മേധാവിത്തമവസാനിപ്പിച്ചുവെന്ന് പറയുന്നുണ്ടെങ്കിലും 1200 സി.ഇ.യില്‍ ഭക്ത്യാര്‍ കില്‍ജിയാല്‍ തകര്‍ക്കപ്പെടുന്നതുവരെ ഇന്ത്യന്‍ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിലെ സുപ്രധാന അധ്യയന കേന്ദ്രമായിരുന്ന നളന്ദ ഒരു ബുദ്ധമത പഠനകേന്ദ്രമായാണ് നിലനിന്നത്.
ദീര്‍ഘമായ ഈ കാലയളവിലോ, അതിന് ശേഷമോ, ഏതെങ്കിലും ഒരൊറ്റ മത ദര്‍ശനത്തിന് മാത്രമായി മറ്റെല്ലാ ദര്‍ശനങ്ങളെയും പുറന്തള്ളി സമ്പൂര്‍ണ്ണധികാരം സ്ഥാപിക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല. ബുദ്ധിസവും ജൈനിസവും ഗണ്യമായ പരിവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്ക് വിധേയമാവുകയും വൈദിക ചിന്താധാര അവയോടൊപ്പം നിലനില്‍ക്കുകയും ചെയ്തു. ബ്രാഹ്മണ്യ തത്വങ്ങള്‍ നയിച്ച സാമ്രാജ്യങ്ങള്‍ നിലവില്‍ വന്നു. വര്‍ണ്ണത്തില്‍ നിന്നും ജാതിയിലേക്കുള്ള മാറ്റം ഔപചാരികമായി പൂര്‍ത്തീകരിക്കപ്പെട്ടു. ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്‍റെ ധര്‍മ്മസംഹിത ക്രോഡീകരിക്കപ്പെടുകയും മനുസ്മൃതി മുതലായ മൂലഗ്രന്ഥങ്ങളിലൂടെ വിശദീകരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു. ബുദ്ധ, ജൈന വിശ്വാസങ്ങളുടെ ആന്തരികാധഃപതനം സംഭവിച്ചു തുടങ്ങിയതോടെ അന്നേവരെ വര്‍ജ്ജ്യമായി കരുതിയിരുന്ന ജാതി സമ്പ്രദായമടക്കമുള്ള സാമൂഹ്യ നിര്‍മ്മിതികളെ നീതീകരിക്കുന്ന നിരവധി ബ്രാഹ്മണ്യമൂല്യങ്ങളെയും ഈ മതങ്ങള്‍ സ്വാംശീകരിച്ചു തുടങ്ങി. ശങ്കരന്‍റെ മായവാദം പോലും ബൗദ്ധ ദർശനങ്ങളിൽ മേധാവിത്തം നേടിയ വ്യാഖ്യാനത്തോട് കടപ്പെട്ടിരുന്നു.
ബുദ്ധിസത്തിന് നേര്‍ക്ക് ആദിശങ്കരന്‍ നടത്തിയ ആക്രമണങ്ങള്‍ക്ക് സഹായകമായി തീര്‍ന്ന ഘടകങ്ങളിലൊന്ന് ബുദ്ധമതത്തിന്‍റെ കേന്ദ്രതത്വങ്ങളില്‍ തന്നെ സംഭവിച്ച മൃദുലീകരണമായിരുന്നു. ബുദ്ധ, ജൈന വിശ്വാസികളെ അക്ഷരാര്‍ത്ഥത്തില്‍ തന്നെ ശിരശ്ചേദം ചെയ്ത മൃഗീയ ബലപ്രയോഗം അതിനു താങ്ങായി. ഇതോടൊപ്പം തന്‍റെ വാഗ്മിത്വം കൂടിയായപ്പോള്‍ ശങ്കരന്‍റെ ഉയര്‍ച്ച ഉറപ്പായി. എന്നാല്‍ ഇരുനൂറു വര്‍ഷങ്ങള്‍ തികയുന്നതിന് മുന്‍പ് തന്നെ അദ്വൈതം വെല്ലുവിളിക്കപ്പെടുകയും അതിന്‍റെ അദ്വിതീയ സ്ഥാനത്ത് നിന്നും പുറന്തള്ളപ്പെടുകയും ചെയ്തു. രാമാനുജത്തിന്‍റെ (1017-1137സി.ഇ.) വിശിഷ്ടാദ്വൈതത്തില്‍ നിന്നുമായിരുന്നു ആദ്യത്തെ വെല്ലുവിളി. അടുത്തത് മധ്വവന്‍റെ ദ്വൈതവാദം(1218 1317)3. ഈ രണ്ടു ദര്‍ശനങ്ങളും അദ്വൈതത്തിന്‍റെ കേവല ഏകാത്മവാദത്തെ നിരാകരിച്ചു. ആസ്തിക ദര്‍ശനധാരയുടെ മുഖ്യവേദിയിലേയ്ക്ക് ദ്വൈതവ്യവഹാരത്തെ തിരിച്ചു കൊണ്ടുവരികയും ചെയ്തു. ഇതിന്‍റെ തുടര്‍ച്ചയായി മറ്റ് നിരവധി ശാഖകള്‍ ഉയര്‍ന്നുവന്നു. ഏകാത്മവാദത്തെയും ദ്വൈതവാദത്തെയും കുറിച്ച് അവയ്ക്കോരോന്നിനും തനതായ വ്യാഖ്യാനങ്ങളുണ്ടായിരുന്നു. അവയെല്ലാം തന്നെ ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്‍റെ പുണ്യഗ്രന്ഥങ്ങളായ വേദോപനിഷത്തുക്കളുടെയും, ഭഗവത് ഗീതയുടെയും ചട്ടക്കൂടിനകത്തു നിന്നുകൊണ്ടാണ് സകല വ്യാഖ്യാനങ്ങളും നടത്തിയതെന്ന കാര്യം ശ്രദ്ധേയമാണ്. അപ്പോള്‍ ഈ വിവരണം എന്താണ് കാട്ടിത്തരുന്നത്? ഉപനിഷത്തുക്കളുടെ കാലം മുതല്‍ 18-19 നൂറ്റാണ്ടുകളില്‍ പുനരുദ്ധരിക്കപ്പെടുന്നത് വരെയുള്ള സുമാര്‍ മൂന്ന്‍ സഹസ്രാബ്ദങ്ങളില്‍ ചുരുങ്ങിയ കാലയളവില്‍ മാത്രമാണ് അദ്വൈതം ദാര്‍ശനിക മേല്‍ക്കൈ നിലനിര്‍ത്തിയത്. ബാക്കി കാലയളവിലത്രയും ശ്രമണധാരയോ ദ്വൈതവാദവും ഏകാത്മകവാദവും ഏതെങ്കിലും തരത്തില്‍ സംയോജിപ്പിക്കുന്ന ആസ്തികധാരയോ ആണ് പ്രബലമായിരുന്നത്4. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ അദ്വൈതത്തെ വീണ്ടും കണ്ടെത്തിയതും ഹിന്ദുവിസത്തിന്‍റെ കേന്ദ്ര ദര്‍ശനമായി അതിനെ വാഴ്ത്തിയതും സത്യത്തില്‍ ഒരു സാമ്രാജ്യത്വ കൃത്യമാണ്5. ആത്മീയതയുടെ ഔന്നത്യം നിലനിര്‍ത്തിയ ആര്യന്‍ സുവര്‍ണ്ണ കാലത്തെക്കുറിച്ചുള്ള പൗരസ്ത്യവാദ ധാരണയുടെ ഭാഗമായിരുന്നു അത്. രാജാറാം മോഹന്‍ റോയെപോലുള്ള ബ്രാഹ്മണവാദ പരിഷ്ക്കര്‍ത്താക്കള്‍ ഇത് സഹര്‍ഷം സ്വീകരിച്ചു. നൂറ്റാണ്ടുകളിലൂടെ ഈ നിലപാട് ഉറപ്പിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തു. വിശിഷ്ടാദ്വൈതം, ദ്വൈതവാദം തുടങ്ങിയ മറ്റെല്ലാ മത ദര്‍ശനങ്ങളെയും ഏതാണ്ട് പൂര്‍ണ്ണമായി തന്നെ നിഗൂഢ ദാര്‍ശനിക വ്യവഹാരങ്ങളുടെ വിദൂര മേഖലകളിലേക്ക് തള്ളി നീക്കാന്‍ പോന്നത്ര പ്രഹരശേഷിയോടെയാണ് ഈ ബലപ്പെടല്‍ സംഭവിച്ചത്. അപ്പോഴും ഒരു ചോദ്യം ബാക്കിയാവുന്നു. അദ്വൈതത്തില്‍ നിന്നും വേര്‍പ്പെട്ട് ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്‍റെ പുണ്യഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ പുനര്‍വ്യാഖ്യാനം നടത്താന്‍ അവരെ പ്രേരിപ്പിച്ചതെന്തായിരുന്നു? ദൈവശാസ്ത്ര, ദാര്‍ശനിക, സാമൂഹ്യശാസ്ത്ര തലങ്ങളിൽ അദ്വൈത ദര്‍ശത്തിലുള്ള വിള്ളലുകളില്‍ നിന്നാണ് ഇത്തരം ഒരു ആവശ്യകത ഉയര്‍ന്നു വന്നത് എന്നാണ് എന്‍റെ പക്ഷം.
കേവലമായൊരു ഏകാത്മകതയാണ് അദ്വൈതത്തിന്‍റെ മുഖമുദ്ര. അതിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം നിര്വചനാതീതവും വിവരണാതീതവും നിതാന്തവുമായ, ഗുണമോ രൂപമോ ഇല്ലാത്ത, നിര്‍ഗുണ ബ്രഹ്മമാണ് ഒരേയൊരു യാഥാര്‍ത്ഥ്യം. മറ്റുള്ളതെല്ലാം മായ, മിഥ്യ ആണ്. അദ്വൈതത്തില്‍ മായ എന്നതിന് ‘നിലവിലില്ലാത്തത്’എന്നല്ല അര്‍ത്ഥം. ഐന്ദ്രിക പ്രപഞ്ചം ഉണ്ടെന്ന് അതംഗീകരിക്കുന്നു. അതുപക്ഷേ ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ക്ക് വേണ്ടി മാത്രമേ നിലനില്‍ക്കുന്നുള്ളൂ. അതിനുമപ്പുറം നിലനില്‍ക്കുന്നതാണ് നിര്‍ഗുണ ബ്രഹ്മം. അതുകൊണ്ട് ഇന്ദ്രിയഗോചരമായ ഐന്ദ്രികപ്രപഞ്ചം അയഥാര്‍ത്ഥം, അസത്യം ആണ്. നിര്‍ഗുണ ബ്രഹ്മം മാത്രമാണ് യഥാര്‍ത്ഥം. ഈ യുക്തി അനുസരിച്ച് ഈശ്വരനും മായയാണ്. ആദിശങ്കരന്‍ അങ്ങിനെ തന്നെയാണ് വാദിച്ചത്. നിര്‍ഗുണ ബ്രഹ്മത്തെക്കുറിച്ചും അതുമായി ഒരാളുടെ ആത്മാവിനുള്ള ഐക്യത്തെക്കുറിച്ചുമുള്ള തിരിച്ചറിവുമായി താരതമ്യം ചെയ്താല്‍ ദൈവം, സ്വര്‍ഗം എന്നിവയെല്ലാം നിസ്സാരമാണ് എന്ന ഉപനിഷത്തുകളിലെ ചിന്താസരണി അദ്ദേഹം വിട്ടുവീഴ്ചയില്ലാതെ പാലിച്ചു. ജ്ഞാനം എന്ന് വിളിക്കപ്പെടുന്ന അത്തരം അവബോധമാണ് ജനിമൃതികളുടെ നിതാന്ത പ്രവര്‍ത്തനത്തില്‍ നിന്നുള്ള മോക്ഷത്തിലേക്കുള്ള പാത. ഇവിടെ കാണുന്ന ഏകാത്മദര്‍ശനം സംഗ്രഹ, സംശ്ലേഷണങ്ങളുടെ ഉയര്‍ന്നൊരു തലത്തെ തീര്‍ച്ചയായും പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ ദാര്‍ശനികവും ആത്മീയവുമായ ഇത്തരം മേന്മകള്‍ ഉണ്ടെങ്കിലും ഒരു മത ദര്‍ശനനമെന്ന നിലയ്ക്ക് അതിനു വലിയ പരിമിതിയുണ്ടായിരുന്നു. ഏതു ദൈവശാസ്ത്രവും മതത്തിന്‍റെ സാമൂഹ്യധര്‍മ്മങ്ങളെ, ആശ്വാസത്തിന്‍റെയും സാമൂഹ്യ സഹഭാവത്തിന്‍റെയും, നൈതികതയുടെയും ധര്‍മ്മങ്ങളെ, കൈകാര്യം ചെയ്യേണ്ടതുണ്ട്.
ഇതാണ് ദൈവസമ്മാനമായ സ്വര്‍ഗവും ദൈവശിക്ഷയായ നരകവും ചേര്‍ന്ന ദൈവത്തിന്‍റെ ഇടം. കേവല ഏകാത്മവാദമാവട്ടെ ഇതനുവദിക്കുന്നില്ല. പരിഹാരം കണ്ടെത്താന്‍ അദ്വൈതം ബാധ്യസ്ഥമായി. ഏകാത്മവാദമുള്ളപ്പോള്‍ തന്നെ മായ എന്ന പേരിലാണെങ്കില്‍ പോലും, അത് ദൈവത്തെ കൂട്ടിന് വിളിച്ചു. പ്രപഞ്ച വൈവിധ്യത്തിനും ബഹുത്വത്തിനും അദ്വൈതവാദം ഇടമൊരുക്കുന്നതും മായ എന്ന സങ്കല്‍പത്തിലൂടെയാണ്. എന്നാല്‍ ഇത്തരം ഏച്ചുകെട്ടുകള്‍ ആനയിക്കുന്നതിന് ഉപയോഗിച്ച യുക്തി ദാര്‍ശനിക മണ്ഡലത്തില്‍ നിരവധി സംശയങ്ങള്‍ക്ക് ഇടമൊരുക്കുന്നു.
ശങ്കരന്‍ അവതരിപ്പിച്ച സുപരിചിതമായ ഉദാഹരണം നോക്കുക, കയര്‍ കണ്ടിട്ടു പാമ്പണെന്ന് തെറ്റിദ്ധരിക്കുന്ന കാര്യം. അവിദ്യയില്‍ നിന്നും ഉടലെടുക്കുന്ന മിഥ്യാബോധം സൃഷ്ടിക്കുന്ന ‘അധ്യാരോപണം’വ്യക്തമാക്കാനാണ് ഈ ഉദാഹരണം മുന്നോട്ട് വയ്ക്കപ്പെട്ടത്. കയറും പാമ്പും തമ്മില്‍ തെറ്റിദ്ധരിക്കുന്ന പോലെ അജ്ഞതയില്‍ കഴിയുന്നവര്‍ ഇന്ദ്രിയഗോചര പ്രപഞ്ചത്തെ യഥാര്‍ത്ഥമാണെന്ന് തെറ്റിദ്ധരിക്കുകയും യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ യഥാര്‍ത്ഥമായ നിര്‍ഗുണ ബ്രഹ്മത്തിലെത്തി ചേരുന്നതില്‍ പരാജിതരാവുകയും ചെയ്യുന്നു. കയറും പാമ്പും ആശയക്കുഴപ്പമുണ്ടാക്കാനുതകുന്ന വിശ്വാസ്യമായ ഒരു ഉദാഹരണമാണെന്ന കാര്യത്തില്‍ സംശയമില്ല. എന്നാല്‍ കയറിന്‍റെ സ്ഥാനത്ത് ഒരു കല്ലാണെങ്കില്‍ എന്ത് എന്ന് ഏതൊരാള്‍ക്കും സംശയിക്കാം. മറ്റേതെങ്കിലും വസ്തുവായി കല്ല് തെറ്റിദ്ധരിക്കപ്പെട്ടേക്കാം. പക്ഷേ അത് പാമ്പായിട്ടാകാന്‍ സാദ്ധ്യമല്ല. കാരണം വ്യക്തവുമാണ് – ആകൃതിയിലെ വ്യത്യാസം. അപ്പോള്‍ ശങ്കരന്‍ ഉദ്ധരിക്കുന്ന താരതമ്യത്തില്‍ നിന്നും യുക്തിസഹമായി എത്തിച്ചേരാനാകുന്ന നിഗമനമല്ല അദ്ദേഹത്തിന്‍റേത്. മറിച്ച്, ഉദാഹരണം തന്നെയാണ് യുക്തി. കയറിനെ കാണുന്ന ആളിന്, കയറും പാമ്പുമായും അവയുടെ ആകൃതിയുമായും, എല്ലാറ്റിലുമുപരി മനുഷ്യരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അവ സൃഷ്ടിച്ചേക്കാവുന്ന വ്യത്യസ്ത ഫലങ്ങളുമായുള്ള മുന്‍ പരിചയം ശങ്കരന്‍റെ ഉദാഹരണം ആദ്യമേ സങ്കല്‍പ്പിക്കുന്നു. അതായത്, മായയ്ക്ക് മേല്‍ വ്യത്യസ്ത ഗുണങ്ങളും രൂപങ്ങളും അധ്യാരോപിക്കണമെങ്കില്‍ അതിന്‍റെ മുന്നോടിയായി നമുക്ക് അവയെക്കുറിച്ച് ധാരണയുണ്ടായിരിക്കണം. ഇത് എവിടെ നിന്നു വരും?
നമ്മുടെ ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ രേഖപ്പെടുത്തുന്ന വസ്തുക്കളുടെ ലോകത്തെ വിശദീകരിക്കാന്‍ അദ്വൈതത്തിന്‍റെ വക്താക്കള്‍ നിരവധി വാദഗതികള്‍ അവതരിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്. ബാല്‍ ഗംഗാധര്‍ ഠിളക്കിന്‍റെ ‘ഗീത രഹസ്യ’ത്തെ അവലംബിച്ച് അവയില്‍ ചിലത് നമുക്ക് പരിശോധിക്കാം6. ഗുണശൂന്യമായ നിര്‍ഗുണ ബ്രഹ്മത്തിന് എങ്ങിനെയാണ് വൈവിധ്യമാര്‍ന്ന ഗുണങ്ങളെ (വസ്തുക്കളെ) ഉണ്ടാക്കാന്‍ കഴിയുക എന്ന ചോദ്യത്തിന് ഠിളക്കിന്‍റെ മറുപടി ഒരു കുയുക്തിയാണ്. ഒന്നും ഉണ്ടാക്കപ്പെടുന്നില്ല എന്നതിനാല്‍ അത്തരമൊരു ചോദ്യം തന്നെ ഉത്ഭവിക്കുന്നില്ല എന്നാണ് അദ്ദേഹം പറഞ്ഞത്. വസ്തുക്കളായി അനുഭവവേദ്യമാവുന്നത് മിഥ്യാചിത്രങ്ങള്‍ മാത്രമാണ്7. ശരി, അങ്ങനെയാവട്ടെ ഉണ്ടാക്കപ്പെട്ടവയായാലും അല്ലെങ്കിലും നമുക്ക് ചുറ്റിലും കുടികൊള്ളുന്ന വ്യത്യസ്തവും ഗോചരവുമായ എണ്ണമറ്റ വസ്തുക്കളെക്കുറിച്ച് വിശദീകരിക്കാതിരിക്കാന്‍ അദ്വൈതത്തിനാവില്ലല്ലോ? ശബ്ദത്തിലെയും സൂര്യവെളിച്ചത്തിലെ വര്‍ണ്ണരാജിയുടെയും ഉദാഹരണങ്ങളെ ആശ്രയിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഠിളക്ക് ഈ കാര്യം നിര്‍വ്വഹിക്കുന്നത്8. ഊര്ജ്ജതന്ത്രമനുസരിച്ച് ആദ്യത്തേത് വായുവിലെയോ, അല്ലെങ്കില്‍ മറ്റേതെങ്കിലും മാധ്യമത്തിലേയോ, ചലനഫലമായിട്ടാണ് ഉണ്ടാകുന്നത്. മറ്റേതാകട്ടെ, വൈദ്യുത കാന്തിക തരംഗങ്ങളാണ്. എന്നാല്‍ അത്തരം എല്ലാ പ്രത്യേകതകളേയും വിട്ടുകളഞ്ഞ ഠിളക്ക് രണ്ടിനെയും ചലനം എന്നു മാത്രം വിശേഷിപ്പിച്ചു. തുടര്‍ന്നു നമ്മുടെ ചെവികളും കണ്ണുകളും അവയെ യഥാക്രമം ശബ്ദമായും നിറമായും രേഖപ്പെടുത്താന്‍ കാരണം യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ ഒന്നായ ‘ചലന’ത്തിനുമേല്‍ ഈ രണ്ടു ഇന്ദ്രിയങ്ങളും ഇത്തരം ഗുണങ്ങള്‍ അധ്യാരോപിച്ചതുകൊണ്ടാണ് എന്നു പ്രസ്താവിച്ചു. അതേപോലെ യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ നിര്‍ഗുണ ബ്രഹ്മം മാത്രം നിലനില്‍ക്കുന്നിടത്ത് വിവിധ വസ്തുക്കളെ ‘കാണാന്‍’ മായ കാരണമാകുന്നുവെത്രേ. തറപ്പിച്ചു പറയുന്ന ഈ നിഗമനത്തില്‍ നിന്നു തന്നെ നമ്മുടെ പരിശോധന തുടങ്ങാം. ഏതൊരു വസ്തുവേയും നമ്മള്‍ കാണുന്നത് അത് പ്രകാശത്തെ പ്രതിഫലിപ്പിക്കുമ്പോള്‍ മാത്രമാണ്. അതേപോലെ നമുക്ക് ശബ്ദം കേള്‍ക്കാനാകുന്നത് വായുവോ അല്ലെങ്കില്‍ മറ്റേതെങ്കിലും മാധ്യമമോ ചലിക്കുമ്പോള്‍ മാത്രമാണ്. ഈ പ്രതിഫലനവും ചലനവുമൊന്നും നമ്മുടെ ഇന്ദ്രിയങ്ങളെ ആശ്രയിച്ചു നില്‍ക്കുന്ന കാര്യങ്ങളല്ല. അവയോരോന്നും സ്വന്തമായ സവിശേഷതകളോടുകൂടിയ പ്രതിഭാസങ്ങളാണ്. ചെവികള്‍ക്ക് കാണാനോ കണ്ണുകള്‍ക്ക് കേള്‍ക്കാനോ കഴിയില്ല. ഓരോ ഇന്ദ്രിയത്തിനും രേഖപ്പെടുത്താന്‍ കഴിയുന്നത് പ്രത്യേകതരം അനുഭൂതികളെയാണ് എന്നര്‍ത്ഥം. ഇത്തരം കാര്യങ്ങളൊക്കെ അവഗണിച്ചാലും ഒരു ചോദ്യം അവശേഷിക്കും. എന്തുകൊണ്ടാണ് ഓരോ ഇന്ദ്രിയത്തിനും വ്യത്യസ്ത ഗുണങ്ങളെ അധ്യാരോപിക്കാനുള്ള ത്വരയുള്ളത്? അത് എവിടെ നിന്നാണ് പ്രാപ്യമായത്? വരട്ടുവാദത്തില്‍ മരവിച്ച ഒരുത്തരമാണ് ഠിളക്ക് തരുന്നത് – നിര്‍ഗുണ ബ്രഹ്മത്താല്‍ നെയ്യപ്പെട്ട മായാവലയുടെ തന്നെ ഭാഗമാണ് ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍, അതുകൊണ്ടു അങ്ങനെ ചെയ്യുന്നു9. അദ്വൈതം ‘ശാസ്ത്രീയ’മാണെന്നതിനു ഇതില്‍പ്പരം തെളിവെന്ത് വേണം?
കേവല ഏകാത്മവാദം സമ്മാനിച്ച ഈ കുടുക്കില്‍ നിന്നു രക്ഷപ്പെടാന്‍ അദ്വൈതം സാംഖ്യത്തിന്‍റെ പ്രകൃതി-പുരുഷ ദ്വൈതത്തില്‍ നിന്നും കടമെടുപ്പ് നടത്തി നോക്കി. ആ ദാര്‍ശനിക കാഴ്ചപ്പാടില്‍ പ്രകൃതി തെളിഞ്ഞുനില്‍ക്കുന്ന, പ്രകടമായുള്ള ഒന്നല്ല. പക്ഷെ അത് ‘സത്, രജ്, തമസ്’ എന്നീ ഗുണങ്ങള്‍ പേറുന്നു. നിര്‍ജ്ജീവ പുരുഷന്‍റെ സാന്നിധ്യത്തില്‍ ഈ ഗുണങ്ങളെ ഏറ്റക്കുറച്ചിലുകളോടെ പ്രകടമാക്കുന്നതിലൂടെ വിവിധങ്ങളായ ഗുണങ്ങള്‍ക്ക് (ഇന്ദ്രിയഗോചരമായ വസ്തുക്കള്‍ക്ക്) പ്രകൃതി അസ്തിത്വമേകുന്നു. തുടര്‍ന്നുള്ള അവയുടെ സംയോജനത്തിലൂടെ നിലവിലുള്ള വസ്തുക്കളില്‍ നിന്നു പുതിയവ ഉണ്ടാകുന്നു. പ്രകൃതിയ്ക്കും പുരുഷനുമപ്പുറം നിലനില്‍ക്കുന്ന നിര്‍ഗുണബ്രഹ്മം സ്വയം വെളിവാക്കാത്ത ഒന്നാണെന്ന് നിര്‍ബന്ധം പിടിച്ചുകൊണ്ട് തന്നെ ഐന്ദ്രിയപ്രപഞ്ചത്തെ ഇങ്ങനെയാണ് അദ്വൈതം വിശദീകരിക്കുന്നത്. അവ രണ്ടിന്‍റെയും അടിസ്ഥാന കാരണം നിര്‍ഗുണ ബ്രഹ്മമാണെന്നാണ് അവകാശവാദം. മായയുടെ ഫലമാണ് അവ രണ്ടുമെന്നും പറയുന്നു10.
വളരെ പ്രകടമായ ഒരു വൈരുദ്ധ്യം ഈ വാദഗതിയിലുണ്ട്. വെളിവാകാത്ത സാംഖ്യപ്രകൃതിക്ക് ഒളിഞ്ഞിരിക്കുന്ന ഗുണങ്ങള്‍ ഉണ്ട്. അതുകൊണ്ടു സാംഖ്യപ്രകൃതിയെന്നത് നിര്‍ണ്ണയിക്കപ്പെട്ട ഒന്നാണ്. അതില്‍ നിന്നും പുതിയ ഉത്പന്നങ്ങള്‍ ഉണ്ടാകുമെന്ന് കരുതാനുമാകും. എന്നാല്‍ നിര്‍ഗുണ ബ്രഹ്മത്തെക്കുറിച്ച് അങ്ങിനെ ചിന്തിക്കാനാകില്ല. കാരണം അത് അപ്രകടിതം മാത്രമല്ല, അനന്തവും ഗുണരഹിതവും നിതാന്തവും മറ്റുമാണ്. ഏതെങ്കിലും തരത്തില്‍ നിര്‍ണ്ണയിക്കാന്‍ സാധ്യമല്ലാത്ത ഒന്നു. അപ്പോള്‍ നിര്‍ഗുണ ബ്രഹ്മത്തെ തുടര്‍ന്ന് വരുന്നതോ, അത് മൂലം ഉണ്ടാകുന്നതോ ആയ എന്തിനെയെങ്കിലും കുറിച്ച് സംസാരിക്കുന്നത് അര്‍ത്ഥശൂന്യമാണെന്ന് വരുന്നു.
കൂടാതെ മായ, പ്രകൃതി, പുരുഷന്‍ എന്നിവയ്ക്ക് നിര്‍ഗുണ ബ്രഹ്മം എന്തിനു ജന്മമേകണമെന്നും ആർക്കും ചിന്തിക്കാവുന്നതാണല്ലോ. ഈ ചോദ്യത്തിന് അദ്വൈതം തരുന്ന ഉത്തരം ഒരു ഉത്തരമില്ലായ്മയാണെന്ന് പറയേണ്ടിവരും. മനുഷ്യബുദ്ധിക്ക് മനസിലാക്കാനാവാത്ത നിര്‍ഗുണ ബ്രഹ്മത്തിന്‍റെ ‘കളി’എന്നാണ് ഇത് വിശദീകരിക്കപ്പെടുന്നത്11. ദൈവങ്ങള്‍ക്ക് പോലും ഉത്തരമറിയാത്ത ചോദ്യങ്ങള്‍ക്ക് മനുഷ്യരില്‍ നിന്നും എങ്ങനെയാണ് അത് പ്രതീക്ഷിക്കാനാവുക എന്ന് കൃഷ്ണന്‍ അര്‍ജ്ജുനനെ ഉണര്‍ത്തുന്ന രംഗം ഗീതയിലുണ്ട്12. ഋഗ്വേദത്തിലെ നാസദിയ സൂക്തത്തെ ആശ്രയിച്ച് ഇത് സ്ഥാപിക്കാന്‍ ഠിളക്ക് ശ്രമിച്ചു. സകലതും ആവിര്‍ഭവിച്ച ‘ശൂന്യത’യെക്കുറിച്ചാണ് ഈ സൂക്തം പറയുന്നത്. യാതൊന്നാണോ അതിന് കാരണമായി തീര്‍ന്നത് അതടക്കം ആര്‍ക്കും എന്തുകൊണ്ട് അതുണ്ടായി എന്നോ അത് സംഭവിച്ചുവെന്നോ അറിയില്ല എന്നു ഇത് പ്രസ്താവിക്കുന്നു13. മനസിലാക്കാനാകാത്ത ഒന്നായി മായയുടെ ഉത്ഭവത്തെ ‘സ്ഥാപിച്ചെടുക്കാന്‍’ ഈ സൂക്തം ഉപയോഗിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ സ്വയംഭൂവായ ഉല്‍പത്തിയെ സമര്‍ത്ഥിക്കുന്ന വാദഗതിയായും ഇതിനെ ഉപയോഗിക്കാം. ശൂന്യതയില്‍ നിന്നും എന്തെങ്കിലും സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്നതിന് ഏതെങ്കിലും ശക്തിയുടെ ആവശ്യകത അതുവഴി നിരാകരിക്കുകയും ചെയ്യാം. മായയുടെ ഭാഗമായിട്ടാണെങ്കില്‍ പോലും ദൈവത്തെ കൊണ്ടുവരുന്നതും സാംഖ്യത്തിന്‍റെ ചില പ്രധാന സൂക്തങ്ങളെ ആശ്രയിക്കുന്നതും അദ്വൈതത്തിലേയ്ക്ക് ദ്വൈതവാദത്തെ ഒളിച്ചുകടത്തലാണെന്നു തന്നെ പറയേണ്ടിവരും. ഗീതയും പതഞ്ജലിയുടെ ‘യോഗസൂത്ര’വും പോലെ ഏറെ വൈജാത്യങ്ങളുള്ള രചനകളില്‍ പോലും ഇത് പ്രകടമാണ്. അദ്വൈത സ്തുതി ഗീതയില്‍ ആവര്‍ത്തിക്കപ്പെടുന്നു. അതേസമയം സാംഖ്യത്തിന്‍റെ ദ്വൈതവും അതില്‍ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. ദൈവമായ കൃഷ്ണന്‍ അര്‍ജ്ജുനന് നല്‍കിയ ഉപദേശമാണ് ഗീത എന്നാണ് സങ്കല്‍പം. ‘പരമേശ്വരന്‍’ എന്ന നിലയ്ക്ക് താന്‍ മായയെ സൃഷ്ടിച്ചു എന്നാണ് കൃഷ്ണന്‍ അവകാശപ്പെടുന്നത്. പരമേശ്വരന്‍ എന്നാല്‍ അത്യുന്നതനായ ദൈവം. നിര്‍ഗുണ ബ്രഹ്മത്തിന് പകരംവയ്ക്കാവുന്ന പദമായി ഇത് ഉപയോഗിച്ചിട്ടുണ്ട്. ദൈവം എന്ന നിലയ്ക്ക് താന്‍ തന്നെ മായ ആണെന്ന് കൃഷ്ണന്‍ പറയുന്നുമുണ്ട്. അതിഭൗതികതയെ മാറ്റി നിര്‍ത്തിയാല്‍ കടമെടുത്ത ദ്വൈതവാദവുമായി അദ്വൈതത്തിനുള്ള അസ്വസ്ഥ ബന്ധമാണ് ഇവിടെ കാണാന്‍ കഴിയുക.
ദൈവോപദേശമായ ഗീത ഈ ദ്വന്ദഭാവത്തെ അംഗീകരിക്കേണ്ടതുണ്ട്. എന്നാല്‍ പതഞ്ജലിയുടെ യോഗസൂത്രയുടെ കാര്യം അതല്ല. നിര്‍ഗുണ ബ്രഹ്മത്തെ ഏകസത്യമായി മനസിലാക്കി കൊണ്ട് അതുമായി ഒന്നിക്കുന്നതിന് പിന്തുടരേണ്ട ധ്യാനപ്രക്രിയയാണ് ഈ കൃതിയില്‍ ചുരുളഴിയുന്നത്. ഐന്ദ്രിയമായ എല്ലാ കെട്ടുപാടുകളില്‍ നിന്നും ആത്മാവിനെ സ്വതന്ത്രമാക്കുന്ന പ്രവൃത്തിയെയാണ് ‘യോഗ’യായി അത് നിര്‍വചിക്കുന്നത്. അതുകൊണ്ടു അത് പിന്‍പറ്റുന്ന അദ്വൈതത്തിന്‍റെ കേവല ഏകാത്മവാദത്തില്‍ ഉറച്ചു നില്‍ക്കാന്‍ യോഗസൂത്രത്തിന് സാധിക്കേണ്ടതായിരുന്നു. പക്ഷെ സംഭവിക്കുന്നത് അതല്ല. അതും ദ്വൈതത്തെ എഴുന്നള്ളിക്കുന്നു. നിര്‍ഗുണ ബ്രഹ്മവുമായി തുലനം ചെയ്യപ്പെടുന്ന ‘ഓംകാര’ ജപത്തിലൂടെ ധ്യാനാവസ്ഥ കൈവരിക്കാന്‍ ഒരുവശത്ത് അത് നിര്‍ദ്ദേശിക്കുന്നു. ഒരു ദൈവത്തെയും ആശ്രയിക്കാതെ പരബ്രഹ്മവുമായുള്ള ഐക്യം സാധ്യമാക്കുന്ന ‘സാധന’ സാക്ഷാത്കരിക്കാനുള്ള മാര്‍ഗ്ഗമായി യോഗ പ്രഖ്യാപിക്കപ്പെടുന്നു. അതേസമയം, ദൈവാരാധനയിലൂടെ ‘സാധന”കൂടുതല്‍ വേഗത്തില്‍’ നേടാനാകുമെന്നുകൂടി യോഗസൂത്രം പറയുന്നു14. ഇവിടെ ക്രിയാശീലവും പ്രാവര്‍ത്തികവുമായ അംശം ദൈവവിശ്വാസവും അതിന് സൃഷ്ടിക്കാന്‍ കഴിയുന്ന മനസിന്‍റെ ഏകാഗ്രതയുമാണ്. അങ്ങനെ അദ്വൈതത്തിലേക്കുള്ള വഴിയില്‍ ദ്വൈതം ആവശ്യമാണെന്ന് അംഗീകരിക്കപ്പെടുന്നു. ദ്വന്ദഭാവത്തിലൂടെയാണ് അദ്വൈതത്തിലെത്തുന്നത് എന്നര്‍ത്ഥം. ദ്വന്തത്തിനാവട്ടെ അതിന്‍റേതായ ഇടവും പ്രവൃത്തിയുമുണ്ട്. യോഗസൂത്രയുടെ വ്യാഖ്യാതാവിന്‍റെ അഭിപ്രായത്തില്‍ ഒരു പ്രത്യേക ഘട്ടം വരെ മാത്രമേ യോഗ ഉപയോഗപ്രദമാകൂ. അതിനപ്പുറത്ത് സാധനയെ സാക്ഷാത്കരിക്കാന്‍ സാംഖ്യം അനിവാര്യമായി തീരുമത്രെ15.
യോഗസൂത്രത്തില്‍ തുറന്ന് അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത് അദ്വൈതത്തിന്‍റെ എല്ലാ വ്യാഖ്യാനങ്ങളിലും പ്രബന്ധങ്ങളിലും അന്തര്‍ലീനമാണ്. അദ്വൈതത്തിന് തന്നോടൊപ്പം ദ്വൈതവാദത്തെയും ഏറ്റി നടന്നേ പറ്റൂ. വ്യത്യസ്തതകളേയും ഐന്ദ്രികപ്രപഞ്ചത്തേയും കുറിച്ച് സ്വന്തം നിലയ്ക്ക് എന്തെങ്കിലും വിശദീകരണങ്ങള്‍ നല്‍കാനുള്ള സാധ്യതകളെ അതിന്‍റെ കേവല നിലപാട് ഇല്ലാതാക്കുന്നു. അദ്വൈതം മുന്നോട്ടുവെക്കുകയോ വിശദീകരിക്കുകയോ ചെയ്യുന്ന ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്‍റെ കൃതി ഏതുമാകട്ടെ, ദ്വൈതവാദത്തിന്‍റെ മയമില്ലാത്ത സാന്നിധ്യം സ്പഷ്ടമായിരിക്കും. എന്നാല്‍ ഇതാകട്ടെ നാണക്കേടുണ്ടാക്കുന്ന സഹവാസവുമാണ്. മാത്രമല്ല ദര്‍ശനത്തിന്‍റെ മേഖലകള്‍ക്കപ്പുറമുള്ള പ്രത്യാഘാതങ്ങള്‍ അതിനുണ്ട്.
ദൈവത്തെ അസത്യമായ മായയുടെ ഭാഗമായാണ് അദ്വൈതം കാണുന്നതെന്ന് നമ്മള്‍ കണ്ടു. എന്നാല്‍ അതിന്‍റെ സാമൂഹ്യാവതാരത്തില്‍, ഭരണവര്‍ഗത്തിന്‍റെ കേന്ദ്ര ആശയശാസ്ത്രമെന്ന നിലയില്‍, ദൈവസങ്കല്‍പങ്ങളെ കയ്യൊഴിയാന്‍ ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന് കഴിയുമായിരുന്നില്ല. കോടിക്കണക്കിന് ദൈവങ്ങളാണ് – ഒരു കണക്കനുസരിച്ച് 33കോടി – ബ്രാഹ്മണ്യത്തിനുള്ളത്. ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ വ്യാപനവും വികാസവും ഇത് കൂടുതല്‍ പ്രധാനമാക്കി. ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്‍റെ മാത്രം സവിശേഷതയായ ആധിപത്യപരമായ ആഗിരണത്തില്‍ ഗോത്രദൈവങ്ങളെയും കുലചിഹ്നങ്ങളെയും ബ്രാഹ്മണ്യ ദൈവരാജിയില്‍ കീഴ്സ്ഥാനങ്ങളിലായി വാഴിച്ചു. ദൈവങ്ങളെ അയാഥാര്‍ത്ഥമായി കാണുന്ന അദ്വൈത ദര്‍ശനം ഇവിടെ ബ്രാഹ്മണ്യാധിപത്യത്തിന് ഉപയോഗപ്രദമാകുമായിരുന്നില്ല. ശരിയാണ്, ദൈവത്തിന്‍റെ സത്യത നിഷേധിക്കപ്പെട്ടതില്‍ ബ്രാഹ്മണ്യ ത്രിമൂര്‍ത്തികളായ ബ്രഹ്മാവും വിഷ്ണുവും ശിവനും ഉള്‍പ്പെട്ടിരുന്നു. പക്ഷെ വിവിധങ്ങളായ വിശ്വാസങ്ങള്‍ പുലര്‍ത്തി വന്ന ജനലക്ഷങ്ങള്‍ക്ക് നിഷേധത്തിലെ ഈ ‘സമാനത’ഒട്ടും തൃപ്തികരമാകുമായിരുന്നില്ല. തങ്ങളുടെ പ്രാര്‍ത്ഥനകള്‍ കേള്‍ക്കാനും പരിഹാരമുണ്ടാക്കാനും പ്രാപ്തിയുള്ള യഥാര്‍ത്ഥ ദൈവങ്ങളെയായിരുന്നു അവര്‍ക്ക് വേണ്ടിയിരുന്നത്. അങ്ങനെ വേദാന്ത ദൈവശാസ്ത്രത്തില്‍ ദൈവങ്ങളെ സത്യമാക്കുന്ന പരിഹാരം കണ്ടെത്താന്‍ നിര്‍ബന്ധിക്കുന്ന പ്രശ്നമായി മാറി16. ജാതിക്കെതിരായ സമരങ്ങള്‍ മൂലം ഇതൊന്നുകൂടി അടിയന്തിരമായി.
ജാതിവ്യവസ്ഥയുമായുള്ള തങ്ങളുടെ സംഘര്‍ഷത്തിന്‍റെ ഭാഗമായി ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്‍റെ പുണ്യഗ്രന്ഥങ്ങളുടെ പുത്തന് വ്യാഖ്യാനങ്ങളിലൂടെ അതിനെ ദുര്‍ബലമാക്കാന്‍ ശ്രമിച്ച ഒട്ടനവധി മത, സാമൂഹ്യ പരിഷ്കർത്താക്കളുടെ നീണ്ടപരമ്പര ദക്ഷിണ ഏഷ്യയിലുണ്ട്. ഇവയില്‍ ഏറിയ പങ്കും ഗീതയെ കേന്ദ്രീകരിച്ചായിരുന്നു. മോക്ഷത്തിന് മൂന്നു മാര്‍ഗങ്ങളാണ് ഗീത നിര്‍ദ്ദേശിക്കുന്നത്. ജ്ഞാനം, കർമ്മം, ഭക്തി. ധ്യാനത്തിലൂടെ നിര്‍ഗുണ ബ്രഹ്മത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അവബോധം ആര്‍ജ്ജിക്കുന്നതാണ് ജ്ഞാനമാര്‍ഗം. അദ്വൈതത്തിന്‍റെ വക്താക്കളായ ആദിശങ്കരനെ പോലുള്ളവര്‍ സ്വാഭാവികമായും ഏറ്റവും പരിശുദ്ധവും അനുയോജ്യവുമായ മാര്‍ഗമായി ജ്ഞാനമാര്‍ഗത്തെ കണ്ടു. ഇതേ കാരണംകൊണ്ട് പരിഷ്ക്കര്‍ത്താക്കളുടെ കണ്ണില്‍ ഈ മാര്‍ഗം ഒരു പരിഹാരമായിരുന്നില്ല. അതേപോലെ കര്‍മ്മത്തിന്‍റെ (പ്രവര്‍ത്തനത്തിന്‍റെ) മാര്‍ഗവും സംശയത്തിന് ഇടം നല്‍കുന്നതതായിരുന്നു. ഓരോ വര്‍ണ്ണവും (ജാതി) അതിന്‍റെ പൂര്‍വ്വനിശ്ചിത കടമകള്‍ നിര്‍വ്വഹിക്കുന്നതിനെയാണ് കര്‍മ്മം എന്ന് ബ്രാഹ്മണ്യം നിഷ്കര്‍ഷിക്കുന്നത്.
അപ്പോള്‍ അവശേഷിക്കുന്നത് ഭക്തിയാണ്. അതായത് ദൈവാരാധന. സാമൂഹ്യ സമത്വവല്‍ക്കരണത്തിനും ഇടനിലക്കാരുടെ നിഷ്ക്കാസനത്തിനുമുള്ള സാധ്യത ഭക്തിമാര്‍ഗത്തിലുണ്ട്17. എന്നാല്‍ ഇതിന് ദൈവങ്ങള്‍ യാഥാര്‍ത്ഥമായിരിക്കേണ്ടതുണ്ട്. അയഥാർത്ഥമായാല്‍ പറ്റില്ല. അങ്ങനെ അദ്വൈതത്തിന്‍റെ കേവല ഏകാത്മവാദ അച്ച് ഉടച്ചുവാര്‍ക്കേണ്ട സാഹചര്യമൊരുങ്ങി. വേദാന്തപാരമ്പര്യത്തില്‍ ദ്വൈതത്തിന് ഔപചാരിക പ്രവേശനം കൊടുക്കേണ്ടിയും വന്നു. ദ്വൈതത്തെ ദാര്‍ശനിക, ദൈവശാസ്ത്ര വ്യവഹാരങ്ങളുടെ അനിവാര്യവും ആന്തരികവുമായ ഭാഗമായി സ്വീകരിക്കേണ്ടി വന്നു. വിശിഷ്ഠാദ്വൈതത്തിലൂടെ ഇക്കാര്യം ആദ്യമായി വിശദമാക്കിയത് രാമാനുജനായിരുന്നു. ജീവന്‍ (ആത്മാവ്), ജഗത് (ഐന്ദ്രികപ്രപഞ്ചം), എന്നിവ രണ്ടും പരമോന്നത ദൈവമായ ഈശ്വരനില്‍ ഉള്ളടങ്ങിയിരിക്കുന്നുവെന്ന് അദ്ദേഹം വാദിച്ചു. നിര്‍ഗുണ ബ്രഹ്മത്തിന്‍റെ സ്ഥാനത്ത് വിശിഷ്ഠാദ്വൈതം പ്രതിസ്ഥാപിക്കുന്ന ഈശ്വരന്‍ ഏകമാണെങ്കിലും ഇങ്ങനെ വ്യതിരിക്തമാക്കപ്പെട്ടതുമാണ്. ഈശ്വരന്‍ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന ജീവന്‍റെയും ജഗത്തിന്‍റെയും ദ്വന്ദങ്ങള്‍ ഈശ്വരനെപോലെ തന്നെ സത്യമാണ്. ബഹുമുഖ വൈവിധ്യമാര്‍ന്ന പ്രപഞ്ചവും ആത്മാക്കളും ആദിയിലെ ജഗത്തില്‍ നിന്നും ജീവനില്‍ നിന്നുമാണ് ഉണ്ടായത്. കൂടാതെ, ദൈവാരാധന അഥവാ ഭക്തി മോക്ഷമാര്‍ഗമായി പ്രഖ്യാപിക്കുന്നതിലൂടെ ജാതി നിശ്ചിത കര്‍മ്മത്തെ രാമാനുജന്‍ അപ്രസക്തമാക്കുകയും ചെയ്തു18. രാമാനുജനോടെ ദൈവം സത്യമായി തീര്‍ന്നു. പക്ഷെ ദ്വന്ദാത്മകതയെ ഏകാത്മവാദത്തിന്‍റെ അടിത്തറയില്‍ സാധൂകരിക്കാനുള്ള ശ്രമത്തിലടങ്ങിയിരിക്കുന്ന വൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍ അപ്പോഴും അവശേഷിച്ചു. മധ്വന്‍റെ ദ്വൈതവാദത്തിന്, അഥവാ ഖണ്ഡിതവും പരമവുമായ ദ്വന്താത്മകത്തിന്, പ്രവേശനബിന്ദുവായി ഈ വൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍ മാറി. ആത്മാവും പരമാത്മാവും ഒരേസമയം ഒട്ടും വ്യത്യസ്തവും ആകില്ലെന്ന് മധ്വന്‍ വാദിച്ചു. അതുകൊണ്ടു അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ ദ്വൈതവാദം അവ രണ്ടിനെയും എപ്പോഴും പരസ്പരം വ്യത്യസ്തവും വ്യതിരിക്തവുമായി കണ്ടു. അദ്ദേഹത്തിനും കര്‍മ്മം എന്നത് കേവലം ഒരുപാധിയും എന്നാല്‍ ദൈവഭക്തി മോക്ഷത്തിനായുള്ള ഏശമാര്‍ഗവുമായിരുന്നു. മധ്വനെ തുടര്‍ന്നും നിരവധി വേദാന്ത ദൈവശാസ്ത്ര ദാര്‍ശനികരുണ്ടായി. അവരില്‍ മിക്കവരും അദ്ദേഹത്തിന്‍റെ ദ്വൈതവാദത്തെ ഭേദഗതി ചെയ്യാനോ അല്ലെങ്കില്‍ അദ്വൈതവാദത്തെ ദ്വൈതവാദവുമായി ഘടിപ്പിക്കുന്ന മറ്റൊരു പദ്ധതി അവതരിപ്പിക്കാനോ ആണ് ശ്രമിച്ചത്. ഏതായാലും അദ്വൈതവും അതിന് സഹജമായ കേവല ഏകാത്മവാദവും ആസ്തികരുടെ ദാര്‍ശനിക-ദൈവശാസ്ത്ര വാഗ്വാദങ്ങളിലെ കേന്ദ്രസ്ഥാനത്ത് നിന്നും നൂറ്റാണ്ടുകളോളം നീക്കം ചെയ്യപ്പെട്ടു. എന്നാല്‍ വേദാന്തികളുടെ തന്നെ ഭാഗമായിരുന്ന പുതിയ ദര്‍ശനങ്ങള്‍ അദ്വൈതത്തിന്‍റെ പല അടിസ്ഥാന തത്വങ്ങളും പങ്കിടുകയും ചെയ്തു. ജനിമൃതികളില്‍ നിന്നുള്ള മോചനമായ മോക്ഷം, ആത്മാവും പരമാത്മാവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം, മായ തുടങ്ങിയവ അവയുടെ വ്യവഹാരങ്ങളില്‍ ആവര്‍ത്തിത വിഷയങ്ങളായി, അവയോരോന്നിന്‍റെയും വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ വ്യത്യസ്തമായിരുന്നുവെങ്കിലും.
ജാതിവിരുദ്ധ പരിഷ്കരണങ്ങൾക്ക് ഇടമൊരുക്കാനുള്ള ത്വര അദ്വൈതത്തെ സ്ഥാന ഭ്രഷ്ഠമാക്കാനുള്ള നീക്കത്തെ നല്ലൊരളവില്‍ പ്രചോദിപ്പിച്ചിരുന്നു. തെക്കേ ഇന്ത്യന്‍ ഉപദ്വീപിലെ ഭക്തിപ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ സൃഷ്ടിച്ച സാമൂഹ്യചലനങ്ങളില്‍ നിന്നും അത് ഊര്‍ജ്ജം സംഭരിക്കുകയും ചെയ്തു. മധ്യകാലത്തിന്‍റെ ആരംഭവര്‍ഷങ്ങള്‍ തൊട്ട് രൂപംകൊണ്ട് തുടങ്ങിയ ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ ബ്രാഹ്മണ്യത്തിലധിഷ്ഠിതമായ മൂല്യസങ്കല്‍പങ്ങളെയും അതിലധിഷ്ഠിതമായ ജാതിവ്യവസ്ഥയേയും വെല്ലുവിളിച്ചു. ബ്രാഹ്മണ്യ യാഥാസ്ഥിതികത്വത്തില്‍ നിന്നും ചിട്ടകളില്‍ നിന്നും രാമാനുജം തെറ്റിപ്പിരിഞ്ഞു. പുണ്യശ്ലോകങ്ങള്‍ ഉച്ചരിക്കുന്നത് പോകട്ടെ, കേള്‍ക്കുന്നതില്‍ നിന്നു പോലും വിലക്കപ്പെട്ടിരുന്ന ശൂദ്രരെ പുണ്യഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ പഠിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് അദ്ദേഹം അവരെ പൂണൂല്‍ധാരികളായ ദ്വിജരാക്കി മാറ്റി.
ഈ കാലഘട്ടത്തിലെ ഭക്തി ചിന്താധാരകളില്‍ പന്ത്രണ്ടാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ബസവനും അനുയായികള്‍ക്കും ആദരണീയ സ്ഥാനമാണുള്ളത്. ജാതിവ്യവസ്ഥയ്ക്കും, സ്ത്രീകള്‍ക്ക് അധമത്വം കല്‍പ്പിക്കുന്നതടക്കം ബ്രാഹ്മണ്യത്തിന്‍റെ മര്‍ദ്ദക സങ്കല്‍പ്പങ്ങള്‍ക്കും ആചാരങ്ങള്‍ക്കും എതിരായ ഒരു തുറന്ന കടന്നാക്രമണമായിരുന്നു ബസവന്‍ നേതൃത്വം നല്‍കിയ ലിംഗായത്ത് പ്രസ്ഥാനം. ബസവന്‍റെ മര്‍മ്മഭേദകമായ വചനങ്ങളിലൊന്ന് പ്രത്യുത്പാദനത്തില്‍ ആർത്തവത്തിനുള്ള പങ്ക് ചൂണ്ടിക്കാണിച്ചുകൊണ്ടു അതിനെ വര്‍ജ്ജ്യമായി കാണുന്ന ബ്രാഹ്മണ്യ സമീപനത്തെ പരിഹസിച്ചു. തന്‍റെ ആധികാരികത ഉറപ്പിക്കാനായി ബസവന്‍ ഒരിക്കലും ബ്രാഹ്മണ്യ ഗ്രന്ഥങ്ങളായ വേദ-ഗീത-സ്മൃതികളെ ആശ്രയിച്ചില്ല. അലക്കുകാരനും വിറകുവെട്ടുകാരനും ‘താഴ്ന്നവരില്‍ ഏറ്റവും താഴ്’ന്ന മറ്റുള്ളവരുമാണ് തന്‍റെ ആദരണീയ ഗുരുക്കളെന്ന് അദ്ദേഹം അര്‍ത്ഥശങ്കയ്ക്കിടയില്ലാതെ പറഞ്ഞു. ശിവാരാധനയില്‍ കേന്ദ്രിതമായിരുന്നെങ്കെിലും മറ്റു ഭക്തിപ്രസ്ഥാനങ്ങളില്‍ നിന്നും സമൂലമായി വ്യത്യസ്തമായിരുന്നു ലിംഗായത്ത് ഭക്തിപ്രസ്ഥാനം.
‘കായകമേ കൈലാസം’എന്ന പ്രതിപാദ്യം ബസവന്‍റെതാണ്. സ്വന്തം അധ്വാനമാണ് ആരാധനയുടെ പരമോന്നതരൂപം, ഇതാണ് അത് പകര്‍ന്നു തരുന്ന സന്ദേശം. കൈലാസ പർവ്വതത്തിലേക്കുള്ള തീർത്ഥയാത്രയെ ഉദാത്തമായി കണക്കാക്കുന്ന ആചാരത്തെ പരിഹസിച്ചുകൊണ്ട് ഒരു പുല്‍ക്കൊടി പോലും മുളയ്ക്കാത്ത വിജനതയില്‍ ജീവിക്കാന്‍ മാത്രം വിഡ്ഢിയാണോ ശിവന്‍ എന്നാണദ്ദേഹം ചോദിച്ചത്. അതിന്‍റെ ആദിരൂപങ്ങളില്‍ ലിംഗായത്ത് പ്രസ്ഥാനം ക്ഷേത്രങ്ങള്‍ക്കെതിരായിരുന്നു. ദൈവത്തെ തടവിലിടുന്ന കാരാഗൃഹങ്ങള്‍ എന്ന നിലക്ക് ബസവന്‍ ക്ഷേത്രങ്ങളെ എതിര്‍ത്തു. ലിംഗായത്തുകാരായ പുരോഹിതന്മാര്‍ എപ്പോഴും ചലിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കണമെന്നും ഒരിടത്തും താമസമാക്കരുതെന്നും കര്‍ശനമായി നിര്‍ദ്ദേശിക്കപ്പെട്ടിരുന്നു. ഇത്തരം സങ്കൽപ്പങ്ങൾക്കും പ്രയോഗങ്ങൾക്കും ആസ്പദമായി ബസവന്‍ മുന്നോട്ടുവച്ച യുക്തി വൈരുധ്യാധിഷ്ഠിതമായിരുന്നു. ‘നില്‍ക്കുന്നതെല്ലാം ഇല്ലാതാകും, ചലിക്കുന്നതെന്തോ അത് നിലനില്‍ക്കും.’
കാശ്മീരി ശൈവധാര, അധ്വാനിക്കുന്ന വര്‍ഗങ്ങളുടെ നാടോടി ദര്‍ശനങ്ങള്‍ എന്നിവയുടെയും, കൂടാതെ ബുദ്ധ-ജൈന വൈരുദ്ധ്യവാദങ്ങളുടെയും സ്വാധീനം ലിംഗായത്ത് ലോകവീക്ഷണത്തില്‍ കാണാന്‍ കഴിയും. സമൂലമായൊരു പുതുദര്‍ശനം രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിന് അത് ബസവനെയും സഹകാരികളെയും പ്രാപ്തരാക്കി. ദക്ഷിണേഷ്യയിലെ വ്യത്യസ്തങ്ങളായ ആശയവാദ ദര്‍ശനധാരകളുടെ സമൃദ്ധമായ സങ്കലനത്തിലൂടെ അവയ്ക്കെല്ലാമാതീതമായ ഒരു ദര്‍ശനം കാഴ്ചവച്ച ഒന്നായി ലിംഗായത്ത് ലോകവീക്ഷണത്തെ സ്ഥാനപ്പെടുത്തുന്നത് തീര്‍ച്ചയായും സമ്പന്നമായ ഒരു അന്വേഷണ വിഷയമായിരിക്കും. വിവിധ ആശയവാദ ദര്‍ശനങ്ങളില്‍ കാണുന്ന പല കാഴ്ചപ്പാടുകളേയും ബസവന്‍ രൂപപ്പെടുത്തിയ ദര്‍ശനം വിമര്‍ശനവിധേയമാക്കി. ഉദാഹരണത്തിന്, ബുദ്ധ-ജൈന ധാരകളിലടക്കം എല്ലാ ആശയവാദ ധാരകളിലും കാണാവുന്ന കര്‍മ്മ സിദ്ധാന്തത്തെ (കര്‍മ്മം – മോക്ഷം) ബസവന്‍ തള്ളിക്കളഞ്ഞു. എന്നാല്‍ ബസവന്‍റേത് ഒരിക്കലും നിരുപാധികമായൊരു തിരസ്കരണമായിരുന്നില്ല. ഏകാത്മവാദത്തേയും ചലനം, അസ്ഥിരത എന്നിവയിലൂന്നുന്ന ശ്രമണപാരമ്പര്യത്തേയും ലിംഗായത്ത് പ്രസ്ഥാനം സങ്കലനം ചെയ്തു.
‘അനുഭവമണ്ഡ’പത്തില്‍ നടന്നുവെന്ന് പറയപ്പെടുന്ന ദാര്‍ശനിക സംവാദങ്ങള്‍ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്ന അമൂല്യമായ വ്യവഹാരങ്ങള്‍ നിര്‍ഭാഗ്യവശാല്‍ നഷ്ടപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ‘ശൂന്യ സംപാദനെ’എന്ന പേരില്‍ പതിനാലാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ വിജയനഗര സാമ്രാജ്യത്തിന്‍റെ കാലത്ത് ശേഖരിക്കപ്പെട്ട ഒരു സമാഹാരം മാത്രമാണ് ലഭ്യമായിട്ടുള്ളത്. ഈ കാലമാകുമ്പോഴേയ്ക്കും ലിംഗായത്ത് പ്രസ്ഥാനത്തിന് അതിന്‍റെ ഉത്പതിഷ്ണുത്വത്തിന്‍റെ മൂര്‍ച്ച നഷ്ടമായിരുന്നു. ബ്രാഹ്മണ്യം അതിന്‍റെ തന്നെ ഒരു അവാന്തരവിഭാഗമായി ഈ ദര്‍ശനത്തെ സ്വാംശീകരിച്ച് കഴിഞ്ഞിരുന്നു. നിശിതമായും ജാതിവിമുക്തമായി തുടങ്ങിയ ഒരു സമുദായം സ്വയം തന്നെ ജാതിയടിസ്ഥാനത്തില്‍ ശ്രേണീകരിക്കപ്പെട്ടു. ‘ശൂന്യ സംപാദനെ’യിലെ ശ്ലോകങ്ങളുടെ ഗോപ്യമായ വക്രീകരണവും ശൈലിയും ബസവന്‍റെയും സഹകാരികളുടെയും സജീവമായ, മണ്ണിന്‍റെ ഗന്ധമുള്ള, ഭാഷാശൈലിയില്‍ നിന്നും തീർത്തും വ്യത്യസ്തമാണ്.
സാമൂഹ്യമായ ഘടകങ്ങള്‍ക്ക് പുറമെ ഈ ദാര്‍ശനികധാരയിലെ ആശയവാദവും മേല്‍പ്പറഞ്ഞ തിരിച്ചുപോക്കിന് കാരണമായിട്ടുണ്ടാകണം. ആശയവാദം വൈരുധ്യാധിഷ്ഠിത വിചിന്തനത്തിന് അനിവാര്യമായും കൂച്ചുവിലങ്ങിടുന്നു, അതിനെ പരിമിതപ്പെടുത്തുന്നു. ഒരുദാഹരണം പറഞ്ഞാല്‍ ജൈന ‘അനേകാന്ത’ (ഏകമില്ലായ്മ) ഒന്നിന്‍റെ അഖണ്ഡഭാഗങ്ങളായി വിപരീതങ്ങളെ കാണുന്ന വൈരുദ്ധ്യാത്മക കാഴ്ചപ്പാട് ഉയർത്തിപ്പിടിക്കുന്നു. സൃഷ്ടിയും സംഹാരവും സ്ഥിരമായി സംഭവിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന പ്രക്രിയകളായി കാണുന്നു. അപ്പോള്‍ പോലും ഈ ദര്‍ശനം ദൈവശാസ്ത്രത്തിന്‍റെ രൂപത്തില്‍ ഉൾക്കൊള്ളുന്ന ആശയവാദം ആത്മാവിനെ നിതാന്തമായ, നാശമില്ലാത്ത, സ്ഥിരമായ ഒന്നായി കാണുന്നു. അങ്ങനെ ആശയവാദത്തിലൂടെ മടങ്ങി വരുന്ന കേവല ഏകാത്മവാദം വൈരുധ്യാത്മകതയെ തള്ളിമാറ്റുന്നു.
തീർച്ചയായും ആശയവാദവുമായി മാത്രം ബന്ധപ്പെട്ട ഒരു ബലഹീനതയല്ലിത്. കേവല ഏകാത്മവാദത്തോട് ചേര്‍ന്നു നില്‍ക്കുന്ന ഭൗതികവാദവും ഇതേപോലെ പൊരുത്തക്കേടില്‍ അകപ്പെടും. ഇന്ദ്രിയഗോചരമായ എല്ലാ ചരാചരങ്ങളുടെയും പ്രഭവസ്ഥാനമായി ഏതെങ്കിലും ആദി ദ്രവ്യത്തെ സങ്കല്‍പ്പിക്കുന്ന ഒരു ഭൗതികവാദത്തിന്‍റെ യുക്തിയെപ്പറ്റി ആലോചിച്ചു നോക്കൂ. പദാർത്ഥത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ഇത്തരമൊരു കേവലസങ്കല്‍പ്പം പുതിയ ഗുണങ്ങളുടെ ആവിർഭാവത്തെ അസാധ്യമാക്കുന്നു. അത് മാത്രമല്ല, പദാർത്ഥത്തിന്‍റെ സത്തയും രൂപവും അളവും ഗുണവും എന്നു തുടങ്ങി എല്ലാം തന്നെ പുറത്ത് നിന്നും അതില്‍ കെട്ടിവെക്കേണ്ടതായും വരും. ഭൗതികാസ്തിത്വത്തിന്‍റെ നാനാത്വവും ബാഹ്യകാരണങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ വിശദീകരിക്കേണ്ടി വരും. അതാകട്ടെ തികച്ചും ആത്മനിഷ്ഠവും ഏകപക്ഷീയവുമായിരിക്കുകയും ചെയ്യും. അങ്ങനെ ആശയവാദം തിരിച്ചെത്തും. സ്വാഭാവികമായും നിര്‍ഗുണ ബ്രഹ്മം എന്ന ഏക ഉറവിടം, വസ്തുവിന്‍റെ ഗുണങ്ങളെ പുറമേ നിന്നു ആരോപിക്കുന്നത് മുതലായ അദ്വൈതത്തിന്‍റെ ഗണങ്ങളുമായി ഇവയെല്ലാം കുഴഞ്ഞു ചേര്‍ന്നു കിടക്കുന്നുമുണ്ട്.
‘ആശയം’എന്നതിന്‍റെ സ്ഥാനത്ത് ‘പദാർത്ഥം’അല്ലെങ്കില്‍ ‘ദ്രവ്യം’എന്നതിനെ പ്രഥമഗണമായി പരിഗണിക്കുന്നതില്‍ ഒതുങ്ങുന്നതല്ല ആശയവാദത്തില്‍ നിന്നും ഭൗതികവാദത്തിലേക്കുള്ള കുതിച്ചുചാട്ടം. അചഞ്ചലമായ ഭൗതികവാദം ദ്രവ്യത്തെ ഒരു ദാർശനിക ഗണമായി കാണണമെന്നു നിർബ്ബന്ധം പിടിക്കുന്നു. പ്രപഞ്ചത്തിലെ അചേതനവും സചേതനവുമായ അസംഖ്യം പ്രതിഭാസങ്ങളുടെ രൂപഭാവങ്ങളില്‍ നിന്നുമുള്ള അമൂർത്തവല്‍ക്കരണമാണത്. ഏകാത്മവാദം തത്വശാസ്ത്രത്തിലെ അതിപ്രധാനമായൊരു കുതിച്ചുചാട്ടമായിരുന്നു. വിവിധങ്ങളായ പ്രതിഭാസങ്ങളുടെ ഏകത്വം, ഐക്യം, തിരിച്ചറിയാനും അവ തമ്മിലുള്ള ആന്തരിക ബന്ധം മനസിലാക്കാനും അത് നമ്മളെ സഹായിക്കുന്നു. ‘നിലനില്‍ക്കുതന്നതെല്ലാം ചലിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന പദാർത്ഥമാണ്’ എന്ന വൈരുധ്യാധിഷ്ഠിത ഭൗതികവാദ നിലപാട് പ്രപഞ്ചത്തെ മുഴുവന്‍ മനസിലാക്കാനുതകുന്നു. പക്ഷെ കേവലമായി വലിച്ചു നീട്ടിയാല്‍ ഏകാത്മവാദം അതിന്‍റെ നേർവിപരീതമായി തീരും. കേവല ഏകാത്മവാദം, ദ്വന്ദാത്മകതയ്ക്കും വൈവിധ്യത്തിനും വസ്തുനിഷ്ഠ അസ്തിത്വം നിഷേധിക്കുന്നു. അതുകൊണ്ട് ഗൂഢമായി ദ്വന്ദവാദത്തിന് വഴിയൊരുക്കാന്‍ അത് നിര്‍ബന്ധിതമായി തീരുകയും ചെയ്യുന്നു.
ഏകാത്മതയുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ മാത്രം ദാര്‍ശനിക സമ്പ്രദായങ്ങള്‍ തമ്മില്‍ സാദൃശ്യം കണ്ടെത്തുന്നത് നിരര്‍ത്ഥകമാണ് എന്നും ഇതില്‍ നിന്നു സ്പഷ്ടമാകും. ആദിശങ്കരന്‍റെ ഏകാത്മവാദത്തെ വാഴ്ത്തിയ സി.പി.എം. സൈദ്ധാന്തികന്‍ പരേതനായ ഇ.എം.എസിന് സംഭവിച്ച പിഴവ് ഇതായിരുന്നു. അദ്വൈതത്തിന്‍റെ തകരാറുകള്‍ മായാവാദത്തിലും ആശയവാദത്തിലും മാത്രം കണ്ടെത്തിയ അദ്ദേഹം കേവല ഏകാത്മവാദത്തിലെ വൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍ വിട്ടുകളഞ്ഞു. തന്‍റെ യാന്ത്രികസമീപനം കാരണമാണ് ഇ.എം.എസ് അത്തരമൊരു വികൃതധാരണയില്‍ എത്തിച്ചേര്‍ന്നത്.
അവിഭക്ത കമ്മ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടിയും പില്‍ക്കാലത്ത് സി.പി.ഐയും സി.പി.എമ്മും ദക്ഷിണേഷ്യന്‍ ദര്‍ശനധാരകളിലെ സമൃദ്ധമായ വൈരുധ്യാധിഷ്ഠിത പൈതൃകം തിരിച്ചറിയുന്നതിലും അതില്‍ നിന്നു മുന്നേറാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതിലും ദയനീയമായി പരാജയപ്പെട്ടു. ബ്രാഹ്മണ്യത്തിലധിഷ്ഠിതമായ ചിന്താപദ്ധതികൾക്കെതിരായി ആശയശാസ്ത്ര സമരം കേന്ദ്രീകരിക്കുന്നതിന് പകരം അവര്‍ അത്തരം പദ്ധതികളെ, അദ്വൈതത്തിന്‍റെ കാര്യത്തിലെന്ന പോലെ, പ്രകീർത്തിച്ചു. വിപ്ലവപാത ഉപേക്ഷിക്കുന്നതിന് വളരെ മുന്‍പെ തന്നെ ഭരണവര്‍ഗങ്ങളുമായി സഹകരിക്കുന്നതിനുള്ള അടിത്തറ അവര്‍ പാകിക്കഴിഞ്ഞിരുന്നു. ദാര്‍ശനികമണ്ഡലത്തില്‍ ബൗദ്ധ വൈരുധ്യദര്‍ശനത്തെ ശ്രദ്ധയില്‍ കൊണ്ടുവരാന്‍ ശ്രമിച്ച രാഹുല്‍ സാംകൃത്യായന്‍ മാത്രമാണ് ഇപ്പറഞ്ഞതിനപവാദം. പ്രതീക്ഷിക്കാവുന്നതുപോലെ അദ്ദേഹം തഴയപ്പെടുകയും ചെയ്തു.
സി.പി.ഐയുടെയും സി.പി.എമ്മിന്‍റെയും യാന്ത്രിക ഭൗതികവാദം ബ്രാഹ്മണ്യവാദത്തെ താങ്ങിനിർത്തുന്നു. ഇതിന്‍റെ ഏറ്റവും പ്രകടമായ ഉദാഹരണമാണ് ‘നാനാത്വത്തില്‍ ഏകത്വം’എന്ന ബ്രാഹ്മണ്യവാദ സങ്കൽപ്പത്തെ അവര്‍ വാഴ്ത്തുന്നത്. വൈവിധ്യങ്ങളെ അംഗീകരിക്കുന്നുവെന്ന വ്യാജേന ഈ ധാരണ യഥാർത്ഥത്തില്‍ ചെയ്യുന്നത് മറ്റൊന്നാണ്. വൈവിധ്യങ്ങളെയെല്ലാം തന്നെ ഒരേ വസ്തുവിന്‍റെ ഭിന്നങ്ങളായ പ്രകടിതരൂപങ്ങളായി അത് ചുരുക്കുന്നു. നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ചതുപോലെ വ്യതിരിക്തമായ പ്രതിഭാസങ്ങളുടെ ഐക്യം (ഐക്യരൂപമുള്ള ഘടകങ്ങളും സമാനതകളും പരസ്പരബന്ധവും) കാണുക എന്നത് ഏകാത്മവാദം സാധ്യമാക്കിയ ഒരു മുന്നേറ്റേമാണ്. ബാഹ്യരൂപങ്ങളില്‍ മാത്രമായി ഒതുങ്ങി നില്‍ക്കുന്നതില്‍ നിന്നും, വസ്തുക്കളെ ഒറ്റതിരിഞ്ഞു കാണുന്നതില്‍ നിന്നും, അത് നമ്മെ രക്ഷിച്ചു. ഈ ഐക്യം വ്യത്യസ്ത പ്രതിഭാസങ്ങള്‍ തമ്മിലുള്ള പരസ്പരബന്ധത്തില്‍ നിന്നും അനുമാനിക്കപ്പെടുകയും അമൂര്‍ത്തവല്‍ക്കരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തതാണെന്ന് മനസിലാക്കാന്‍ ഏകാത്മവാദത്തിന്‍റെ വൈരുധ്യാധിഷ്ഠിതമായ ഗ്രാഹ്യം നമ്മളെ സഹായിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ബ്രാഹ്മണ്യവാദത്തിന്‍റെ ഏകാത്മവാദം ഇക്കാര്യത്തെ തലതിരിച്ച് നിർത്തും. ഐക്യം മാത്രമാണ് യഥാർത്ഥമെന്നും വൈവിധ്യങ്ങള്‍ ഐക്യത്തിന്‍റെ രൂപഭേദങ്ങള്‍ മാത്രമാണെന്നും ശഠിക്കും.
ഐന്ദ്രികപ്രപഞ്ചത്തിലെ മൂർത്തവസ്തുക്കളെ ‘നാമരൂപങ്ങള്‍’എന്നാണ് അദ്വൈതം വിളിക്കുന്നത്. പേരും രൂപവുമുള്ളത് എന്നാണതിനര്‍ത്ഥം. ഠിളക്കിന്‍റെ സ്പഷ്ടീകരണങ്ങളില്‍ കാണാവുന്നതുപോലെ, നാമരൂപങ്ങള്‍ നിരന്തരം മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നതിനാല്‍ മാറ്റമില്ലാത്ത എന്തോ ഒന്നു അവയ്ക്കപ്പുറമുണ്ടെന്ന് ഈ ദര്‍ശനം അടിവരയിടുന്നു19.
ഈ നിലപാട് വളരെ എളുപ്പത്തില്‍ ഖണ്ഡിക്കാവുന്നതാണ്. ഒട്ടനവധി ഭൗതിക പ്രതിഭാസങ്ങള്‍ ദ്രവാവസ്ഥയിലുള്ളതും അസ്ഥിരവുമാണെങ്കിലും ആപേക്ഷികമായി നോക്കിയാല്‍ സുദൃഢമായ മറ്റനേകം പ്രതിഭാസങ്ങളുമുണ്ട്. അസ്ഥിരമായ വസ്തുക്കളില്‍പ്പോലും മറ്റുള്ളവയില്‍ നിന്നും അവയെ വേർതിരിക്കുന്ന സുസ്ഥിരതകളുണ്ട്. നിതാന്തമായി മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന നാമരൂപത്തെക്കുറിച്ച് അദ്വൈതം പറയുന്നത് അതിനപ്പുറത്തുള്ള സ്ഥായിയായ ഒന്നിനെ അതിന്‍റെ വിപരീതമായി മുന്നോട്ട് വയ്ക്കാനാണ്. ജലനിരപ്പിലുള്ള ഒരു നേർത്ത പാളിയായാണ് നാമരൂപം ചിത്രീകരിക്കപ്പെടുന്നത്. “പലതായ നാമരൂപങ്ങള്‍ ഏകമായ, മൂല പദാർത്ഥത്തിന്മേലുള്ള ലോലപാളി പോലെയാണെന്ന് പറയാന്‍ നമ്മള്‍ നിര്‍ബന്ധിതരാണ്. പ്രകടമല്ലെങ്കിലും ഇന്ദ്രിയഗോചരമല്ലെങ്കിലും അസ്തിത്വരഹിതമല്ലാത്ത ഈ സത്തയെക്കുറിച്ചുള്ള അനുമാനത്തിലേയ്ക്ക് എത്തിച്ചേരാന്‍ നമ്മള്‍ നിര്‍ബന്ധിതരാവുന്നു”20.
ഈ അവകാശവാദത്തിന് തെളിവായി സ്വര്‍ണ്ണ നിര്‍മ്മിതമായ വ്യത്യസ്ത തരം ആഭരണങ്ങളുടെ ഉദാഹരണമാണ് ഠിളക്ക് നല്‍കുന്നത്. “ഗോചരമായ ആവിഷ്കൃതരൂപത്തിന്‍റെ മൂലമായി ഒന്നുമില്ലെങ്കില്‍, (ആഭരണങ്ങള്‍) വ്യത്യസ്തമാണെങ്കിലും അവയെല്ലാം (ഒരേ വസ്തുവില്‍ നിന്ന്, അതായത്) സ്വർണ്ണത്തില്‍ നിന്നാണ് നിർമ്മിച്ചതെന്ന നമ്മുടെ ധാരണയ്ക്ക് ഒരടിസ്ഥാനവുമില്ലാതെ വരും. വ്യത്യസ്തമായ ആഭരണങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനമായിരിക്കുന്നത് സ്വർണ്ണമാണ്”21. സ്വർണ്ണം ഒരു പ്രകൃതി മൂലകമാണ്. ഏറ്റവും പരിശുദ്ധമായ രൂപത്തില്‍ പോലും – ഉദാഹരണത്തിന് ആറ്റത്തിന്‍റെ രൂപത്തില്‍ പോലും – സ്വർണ്ണത്തെ കണ്ടെത്താന്‍ കഴിയും. അപ്പോള്‍ അദ്വൈതത്തിന്‍റെ ഭാഷയില്‍ പറഞ്ഞാല്‍ ഇതൊരു നാമരൂപമാണ്. അതുകൊണ്ടു തന്നെയാണ് വ്യാജ നിര്‍മ്മിതമായ ആഭരണങ്ങളില്‍ നിന്ന് സ്വര്‍ണ്ണ നിര്‍മ്മിതമായതിനെ നമുക്ക് തിരിച്ചറിയാന്‍ കഴിയുന്നത്. മറിച്ച് എല്ലാറ്റിനുമപ്പുറം എന്ന് കണക്കാക്കപ്പെടുന്ന നിര്‍ഗുണ ബ്രഹ്മത്തിന്‍റെ ഐന്ദ്രിയാനുഭവം ഒരിക്കലും സാധ്യമല്ല. നിര്‍വ്വചനമനുസരിച്ച് തന്നെ അതങ്ങനെയാണ്. ഒരു ഭാവനാ സൃഷ്ടി മാത്രമായി അതെന്നും നിലനില്‍ക്കും. അത് പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നുവെന്ന് പറയപ്പെടുന്ന ഐക്യം ഒരു ഭാവനാ നിര്‍മ്മിതി മാത്രമാണെന്നര്‍ത്ഥം. സമൂര്‍ത്ത യാഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ നിന്നുള്ള ഒരു അമൂര്‍ത്തവല്‍ക്കരണമല്ലത്. വിഭിന്നങ്ങളായ സത്തകൾക്ക് ഊന്നല്‍ നല്‍കിയ ഭൗതികവാദികള്‍ അദ്വൈതം ഊന്നിപ്പറഞ്ഞ ഏകത്തിന്‍റെ ഐക്യം നിഷേധിച്ചുവെന്നതായിരുന്നു ആ ചിന്തയ്ക്കെതിരെ ബ്രാഹ്മണ്യവാദം ഉന്നയിച്ച പ്രധാന ആരോപണങ്ങളില്‍ ഒന്ന് എന്ന വസ്തുത ശ്രദ്ധേയമാണ്22.
ഭരണവര്‍ഗങ്ങളുടെ ആശയശാസ്ത്ര പരിസരത്തില്‍ ‘നാനാത്വത്തിലെ ഏകത്വം’എന്നത് അവര്‍ വാര്‍ത്തെടുത്ത അധീശതയുടെ സമവായത്തില്‍ പ്രമുഖഘടകമാണ്. ഗാന്ധി-നെഹ്റു കോണ്‍ഗ്രസ് ധാരയാവട്ടെ, സവര്‍ക്കര്‍-ഗോൾവൽക്കർ ധാരയാവട്ടെ, ‘നാനാത്വത്തിലെ ഏകത്വം’ദേശീയോദ്ഗ്രഥനത്തിന്‍റെയും ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതയുടെയും പ്രതിലോമധാരണകളെ ഉറപ്പിച്ചു നിർത്തുന്നു. രാജ്യത്തിന്‍റെ ബഹുദേശീയതാ സ്വഭാവത്തെ നിഷേധിക്കുന്നു. ഈ പ്രതിലോമദര്‍ശനം ആദിവാസികളുടെ വംശീയസ്വത്വം നിഷേധിക്കുന്നു. സി.പി.ഐ, സി.പി.എം നേതൃത്വങ്ങള്‍ ഈ ബ്രാഹ്മണ്യവാദ കാഴ്ചപ്പാടിന്‍റെ ശക്തരായ പ്രചാരകരായി മാറിക്കഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നു. ഇന്ത്യന്‍ ഭരണഘടനയുടെ ശക്തിയായി അവരതിനെ കൊണ്ടാടുന്നു. എന്നാല്‍ ഏതിന് ഊന്നല്‍ നല്‍കണമെന്ന കാര്യത്തില്‍ അവര്‍ തമ്മില്‍ വ്യത്യാസമുണ്ട്. ആര്‍.എസ്.എസ് ഐക്യത്തില്‍ ഊന്നുമ്പോള്‍ സി.പി.ഐ, സി.പി.എം നേതൃത്വം വൈവിധ്യത്തില്‍ ഊന്നുന്നു. എങ്കില്‍ പോലും ബ്രഹ്മണ്യവാദം ഉണ്ടാക്കിയ പൊതുചട്ടക്കൂടിനകത്ത് തന്നെയാണത് ഉറപ്പിച്ച് പ്രതിഷ്ഠിച്ചിരിക്കുന്നത്. ബ്രഹ്മണ്യവാദ ഹിന്ദു ഫാസിസത്തിനെതിരായ ആക്രമണത്തിന്‍റെ ആശയശാസ്ത്രപരവും രാഷ്ട്രീയവുമായ മൂര്‍ച്ച ഇതുകാരണം നഷ്ടമാകുന്നു. അതിനുമപ്പുറം ഫാസിസ്റ്റ് വിരുദ്ധസമരത്തില്‍ അണിചേരാന്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്ന പലരേയും ഉപരിപ്ലവവും നാട്യാത്മകവുമായ സമരത്തിന്‍റെ കെണിയില്‍ വീഴ്ത്തി ഭരണവര്‍ഗങ്ങള്‍ക്ക് സുരക്ഷിതമായി മുന്നോട്ട് പോകാന്‍ സൗകര്യം ഒരുക്കുന്നു.
ഒരിക്കല്‍ കൂടി ഊന്നിപറയട്ടെ, ദ്രവ്യത്തിന്‍റെ പ്രഥമസ്ഥാനീയത ഭൗതികവാദത്തില്‍ നിര്‍വചന തത്വമാണെന്ന വൈരുധ്യാധിഷ്ഠിത ഭൗതികവാദ നിലപാടിന്‍റെ അര്‍ത്ഥം ഇതു മാത്രമാണ് – എല്ലാ വൈവിധ്യങ്ങളോടും കൂടിയ വസ്തുനിഷ്ഠ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിന്‍റെ പ്രാഥമീകത. വസ്തുനിഷ്ഠ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിന്‍റെ സ്ഥിരമൂലമായി, അടിസ്ഥാനമോ ഉള്ളടക്കമോ ആയി, ദ്രവ്യം എന്ന് വിളിക്കുന്ന എന്തെങ്കിലും ഉണ്ടെന്ന ധാരണയെ അത് നിഷേധിക്കുന്നു. അദ്വൈതത്തിന്‍റെ കേവല ഏകാത്മവാദത്തെപ്പോലെ വൈരുധ്യാധിഷ്ഠിത ഭൗതികവാദം ദ്വന്ദാത്മകതയും വൈവിദ്ധ്യവും തള്ളിക്കളയുന്നില്ല. അത് ഏകാത്മവാദത്തിന്‍റെയും ദ്വൈതവാദത്തിന്‍റെയും അതീത സങ്കലനമാണ്. ലെനിന്‍ പറയുന്നതുപോലെ പൂര്‍ണ്ണമായ ഒന്നിനെ വിഭജിക്കലും വിപരീതങ്ങളെ, അവയുടെ പരസ്പര ബന്ധവും സമരവും, പഠിക്കലുമാണ് വൈരുദ്ധ്യശാസ്ത്രം. അങ്ങിനെ ഏകത്വം, ദ്വന്ദം എന്നിവയെ അവയുടെ ഐക്യത്തിലും വിപരീതത്തിലും സങ്കലനം ചെയ്യുന്ന കാഴ്ചപ്പാട് സാദ്ധ്യമാകുന്നു.
കേവല ഏകാത്മവാദത്തെ പുണരുന്ന ഭൗതികവാദം എങ്ങിനെയാണ് ആശയവാദത്തിന് പൂരകമായി തീരുന്നതെന്ന നമ്മള്‍ കണ്ടു. ഇത് ഒരു മാര്‍ഗദര്‍ശനമായി എടുത്തുകൊണ്ടു കേവല ഏകാത്മവാദത്തിന്‍റെ വിമർശനത്തെ മാര്‍ക്സിസത്തിന്‍റെ വിശ്ലേഷണ ഗണങ്ങളെക്കുറിച്ച് കൂടുതല്‍ വ്യക്തത നേടാനായി ഉപയോഗിക്കാവുന്നതാണ്. ഉദാഹരണത്തിന് സാമൂഹ്യ വിശകലനത്തില്‍ വർഗ്ഗത്തിന്‍റെ പ്രാഥമീകത എങ്ങിനെയാണ് മനസിലാക്കുകയും പ്രയോഗിക്കുകയും ചെയ്യുക? പലപ്പോഴും, ചില സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ സ്വയംഭൂവായി, വര്‍ഗ്ഗം സ്വയം നിലനില്‍ക്കുന്ന ഭൗതിക പ്രതിഭാസമായി പരിഗണിക്കപ്പെടാറുണ്ട്. അതോടെ വർഗ്ഗവിശകലനം പൂർവ്വനിശ്ചിതമായ വ്യത്യസ്ത അളവുകോലുകളുമായി സാമൂഹ്യവിഭാഗങ്ങളെ ചേര്‍ത്തുവയ്ക്കുന്നതിന്‍റെയും തുടർന്ന് അവയുടെ വര്‍ഗ്ഗീകരണത്തിന്‍റെയും പ്രശ്നമായി ചുരുങ്ങുന്നു. പഠനവിധേയമാക്കുന്ന സമൂഹത്തിന്‍റെ യഥാര്‍ത്ഥ ചലനങ്ങള്‍ മനസിലാക്കുന്നതിന് ഇത് ഒട്ടും തന്നെ ഗുണകരമാവില്ല. സമൂഹാംഗങ്ങളുടെ സാമൂഹ്യപ്രയോഗങ്ങളിലൂടെ സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുകയും നിലനിര്‍ത്തപ്പെടുകയും പുനരുത്പാദിപ്പിക്കപ്പെടുകയും മാറ്റപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്ന സങ്കീർണ്ണ ബന്ധങ്ങളുടെ സൃഷ്ടിയാണ് സാമൂഹ്യ യാഥാര്‍ത്ഥ്യം. വർഗ്ഗം എന്നത് ഈ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തില്‍ നിന്നുള്ള അമൂര്‍ത്തവല്‍ക്കരണമാണ്. ഉത്പാദനപ്രക്രിയയിലും മിച്ചമൂല്യത്തിന്‍റെ വിതരണത്തിലും പങ്കാളികളാവുന്ന ഓരോരുത്തരുടെയും സ്ഥാനമാണ് അതിന്‍റെ ഭൗതികാടിത്തറ.
സാമൂഹ്യാസ്തിത്വത്തിന്‍റെ ഏറ്റവും അടിസ്ഥാനപരമായ കാര്യങ്ങളില്‍ ഒന്നാണ് ഉത്പാദനം (മറ്റൊന്നു പുനരുത്പാദനമാണ്). എന്നാല്‍ അവ മാത്രമല്ല മനുഷ്യന്‍ പങ്കാളിയാകുന്ന സാമൂഹ്യബന്ധം. ഒരു വർഗ്ഗത്തില്‍പ്പെട്ട ആളുകള്‍ മറ്റു പല സാമൂഹ്യബന്ധങ്ങളുടെയും അടിസ്ഥാനത്തില്‍ വ്യതിരക്തരാക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. നമ്മുടെ സന്ദർഭത്തില്‍ അത്തരം ബന്ധങ്ങളില്‍ പ്രധാനമായവയില്‍ ജാതി, ലിംഗം, വംശീയത, പ്രാദേശികത, ദേശീയത, മതസമുദായം എന്നിവയൊക്കെയുണ്ട്. ഇവയുടെയെല്ലാം മാധ്യസ്ഥതയിലൂടെയാണ് വർഗ്ഗം പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത്. പോരാത്തതിന്, ഇവയോരോന്നിനും തനതായ ചലനഗതിയുണ്ട്. അത് വര്‍ഗ്ഗത്തിന് മേല്‍ സ്വാധീനം ചെലുത്തുകയും ചെയ്യുന്നു. ഒരു സമൂഹത്തിലെ വര്‍ഗ്ഗങ്ങളുടെയും അവയുടെ പരസ്പരബന്ധങ്ങളുടെയും സാമൂഹ്യബോധത്തിന്‍റെയുമെല്ലാം വിശകലനമാണ് നമ്മുടെ ലക്ഷ്യമെങ്കില്‍, സമഗ്രമായ ഒരു വര്‍ഗ്ഗവിശകലനം നടത്താന്‍ നമ്മളാഗ്രഹിക്കുന്നുവെങ്കില്‍, ഇത്തരം എല്ലാ ഘടകങ്ങളെയും മനസിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്. മറിച്ച്, മറ്റ് ഘടകങ്ങളുമായുള്ള ബന്ധത്തില്‍ നിന്നും അടർത്തി മാറ്റി നിരപേക്ഷവും രേഖീയവുമായ രീതിയിലാണ് വര്‍ഗ്ഗത്തെ വിശകലനം ചെയ്യുന്നതെങ്കില്‍ വളരെ ആത്മനിഷ്ഠവും ഭാഗികവുമായ ഒരു സാമൂഹ്യചിത്രമായിരിക്കും ലഭ്യമാവുക. അങ്ങേയറ്റത്ത് വര്‍ഗ്ഗ ന്യൂനീകരണത്തിന്‍റെ വികലചിത്രങ്ങളുമായിരിക്കും അത് നല്‍കുക. കേവലചിന്തകളുടെ പ്രവണതകൾക്കെതിരെ കരുതല്‍ സൂക്ഷിച്ചുകൊണ്ടും, അമൂര്‍ത്തതകളെന്ന നിലയ്ക്കുള്ള അവയുടെ പരിധികളെപ്പറ്റി പൂര്‍ണ്ണബോധത്തോടെയും വേണം മാര്‍ക്സിസത്തിന്‍റെ വിശകലനഗണങ്ങള്‍ മനസിലാക്കേണ്ടത്. മറ്റേത് പ്രതിഭാസത്തിനുമെന്ന പോലെ ‘ഒന്ന് രണ്ടായി വിഭജിക്കുന്നു’എന്ന തത്വം അവയ്ക്കും ബാധകമാണ്. ഇത്തരം ദീര്‍ഘവീക്ഷണം വര്‍ഗ്ഗത്തെപോലുള്ള നിര്‍ണ്ണായക ഗണത്തിന്‍റെ കാര്യത്തില്‍ അതിപ്രധാനമാണ്. അല്ലാത്തപക്ഷം യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ പ്രകാശമാനമാക്കുന്നതിന് പകരം അത് മറയ്ക്കപ്പെടുകയാണ് ചെയ്യുക.
യാന്ത്രിക ചിന്തയുടെ ഓരോ പ്രവണതയിലും കേവലത്വത്തിന്‍റെ ഒരു കാമ്പ്, ‘ഇത് ഇതുമാത്രം’എന്ന നിര്‍ബ്ബന്ധത്തില്‍ ഊന്നി പ്രതിഭാസങ്ങളെ വ്യത്യസ്ത കോണുകളില്‍ നിന്നും കാണാനുള്ള വിമുഖത, പ്രകടമായിരിക്കും. വിപരീതത്തിന്‍റെ സഹജ സാന്നിധ്യം അവഗണിക്കപ്പെടുകയോ നിഷേധിക്കപ്പെടുകയോ ചെയ്യുന്നു. വസ്തുനിഷ്ഠ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തിന്‍റെ സ്പന്ദിക്കുന്ന, ചലനാത്മകമായ സങ്കീർണതകളെ അതിന്‍റെ പൂര്‍ണ്ണതയില്‍ മനസിലാക്കാന്‍ ഒരു നിയമത്തിനും ഒരു വിശ്ലേഷണ ഗണത്തിനും സാധ്യമാവില്ല. അതുകൊണ്ടാണ് ‘അവ യാഥാര്‍ത്ഥ്യത്തെ മരവിപ്പിക്കുന്നു’എന്ന് ലെനിന്‍ പറഞ്ഞത്. അറിവിന്‍റെ പ്രക്രിയയിലെ ഒഴിവാക്കാനാവാത്ത വൈകല്യമാണിത്. എന്നാല്‍ ഇത്തരം ‘മരവിപ്പിക്കല്‍ ‘അതുകൊണ്ടു വിലകെട്ടതാകുന്നില്ല. ഏത് പ്രതിഭാസത്തിന്‍റെയും മുഖ്യഭാവങ്ങളും, അവയില്‍ പ്രഥമമായതും, അവയെ ചലിപ്പിക്കുന്ന വൈരുദ്ധ്യങ്ങളും, കണ്ടെത്തുന്നതിലൂടെ നമ്മുടെ അമൂര്‍ത്തവല്‍ക്കരണങ്ങള്‍ ആ പ്രതിഭാസത്തെ അതിന്‍റെ സാരാംശത്തില്‍ മനസിലാക്കാന്‍ നമ്മളെ സഹായിക്കുന്നു. നമ്മുടെ പ്രയോഗത്തിന് വഴികാട്ടുന്നതിലൂടെ, ആ പ്രതിഭാസത്തിന് സഹജമായതും മറ്റ് പ്രതിഭാസങ്ങളുമായുള്ള പരസ്പരബന്ധത്തിലൂടെ ഉടലെടുക്കുന്നതുമായ സങ്കീര്‍ണ്ണതതകളിലേക്ക് ക്രമത്തില്‍ ആഴ്ന്നിറങ്ങാന്‍ അവ സഹായകമാവുന്നു. ഇതൊക്കെയാണെങ്കിലും ഏതു തരത്തിലുള്ള ‘മരവിപ്പിക്കലിന്‍റെയും’ഫലമായുണ്ടാകുന്ന പരിമിതികളും സത്യമാണെന്ന കാര്യം വിസ്മരിക്കാനാവില്ല.
ഗണങ്ങളും നിയമങ്ങളും മാത്രമല്ല ആശയശാസ്ത്രം തന്നെ ഇതിന് വിധേയമാണ്. ഒരു ലോകവീക്ഷണം എന്ന നിലയ്ക്ക് മനസിലാക്കപ്പെടുന്ന ആശയശാസ്ത്രം സാര്‍വ്വത്രികമാണ്. അതിന്‍റെ യഥാർത്ഥ വികാസത്തില്‍ അത് പ്രായോഗികവും സൈദ്ധാന്തികവുമായ വിപ്ലവപ്രയോഗവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ആശയങ്ങളുടെ ആകത്തുകയാണ്. പ്രയോഗം എപ്പോഴും ഒരു സവിശേഷ സാഹചര്യമോ വിഷയമോ കൈകാര്യം ചെയ്യുന്നു. അതുകൊണ്ടു സവിശേഷവും പൊതുവായതും തമ്മിലുള്ള വൈരുധ്യാത്മകത ആശയശാസ്ത്രത്തില്‍ എപ്പോഴും ചേര്‍ന്നിരിക്കുന്നു. ആശയശാസ്ത്രം പ്രയോഗിക്കുമ്പോള്‍ ഇക്കാര്യം ഓര്‍ത്തിരിരിക്കേണ്ടതാണ്. ഒരു സാഹചര്യത്തില്‍ സവിശേഷമായതെന്തായിരുന്നു, കൈമാറിക്കിട്ടിയ ആശയശാസ്ത്രത്തില്‍ പൊതുവായതെന്താണ് – ഇത് ശരിയായി തിരിച്ചറിയുന്നത് സുപ്രധാനമാവുന്നു.
ഒരു ഉദാഹരണം പറഞ്ഞാല്‍, അക്കാലത്തെ സാഹചര്യത്തില്‍ മാര്‍ക്സിന്‍റെയും ഏംഗല്‍സിന്‍റെയും വീക്ഷണത്തില്‍, മുതലാളിത്തം പൂര്‍ണ്ണമായി വികസിച്ച രാജ്യങ്ങളിലായിരുന്നു വിപ്ലവം പ്രതീക്ഷിക്കപ്പെട്ടത്. രണ്ടാം ഇന്‍റര്‍നാഷണൽ കാലഘട്ടത്തിലുടനീളം ഈ നിലപാടാണ് നിലനിന്നത്. വ്യാവസായികമായി പിന്നണിയിലായിരുന്ന റഷ്യയില്‍ തൊഴിലാളിവർഗ്ഗം വിപ്ലവത്തിന് നേതൃത്വം കൊടുക്കുന്നതിനെതിരായ തങ്ങളുടെ അഭിപ്രായത്തെ ന്യായീകരിക്കാന്‍ മുൻനിര സൈദ്ധാന്തികരായ കൗട്സ്കിയും പ്ലെഹനോവും മറ്റും ഉദ്ധരിച്ചതും ഈ കാര്യം തന്നെയാണ്. ഒരർത്ഥത്തില്‍ അവര്‍ ആശയശാസ്ത്രത്തില്‍ ‘ഉറച്ചുനില്‍ക്കു’യകയായിരുന്നു. എന്നാല്‍ സാമ്രാജ്യത്വത്തിന്‍റെ ആവിർഭാവവും അത് സൃഷ്ടിച്ച വിപ്ലവസാധ്യതകളുമടങ്ങിയ പുതിയ യാഥാര്‍ത്ഥ്യം ഫലത്തില്‍ നിഷേധിക്കപ്പെട്ടു. അവര്‍ സ്വായത്തമാക്കിയ ആശയശാസ്ത്രത്തില്‍ സാമ്രാജ്യത്വപൂർവ്വ ലോകസാഹചര്യം ‘മരവിച്ചു’കിടന്നു. അതിന്‍റെ കാഴ്ച പുതിയ യാഥാർത്ഥ്യത്തിന് മേലുള്ള ഒരു അടിച്ചേൽപ്പിക്കലായി അവരുടെ ആശയശാസ്ത്ര ഗ്രാഹ്യത്തിലൂടെ തിരിച്ചെത്തി. വഴികാട്ടിയായ ആശയശാസ്ത്രം കപടാവബോധമായി മാറി. മാർക്സിസത്തിലെ കലാഹരണപ്പെട്ടതില്‍ നിന്ന് തെറ്റിപ്പിരിഞ്ഞ് വിപ്ലവസിദ്ധാന്തവും പ്രയോഗവും വഴി അതിനെ പുതിയ ഉയരങ്ങളിലേക്കുയർത്താന്‍ ഒരു ലെനിന്‍ വേണ്ടിവന്നു.
സഹജവൈരുധ്യങ്ങളുടെ പ്രവര്‍ത്തനനഫലമായി വസ്തുനിഷ്ഠവും ആത്മനിഷ്ഠവുമായ സാഹചര്യങ്ങള്‍ മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കും. വര്‍ഗ്ഗസമരവും ഇതില്‍ ഉള്‍പ്പെടും. ആശയശാസ്ത്രത്തിന്‍റെ മാര്‍ഗ്ഗദര്‍ശനത്തിലാണ് തൊഴിലാളി വര്‍ഗ്ഗത്തിന്‍റെ വിപ്ലവപ്രയോഗം നടക്കുന്നത്. പക്ഷെ ആ പ്രയോഗം തന്നെ വിപ്ലവവും പ്രതിവിപ്ലവവും തമ്മിലുള്ള ഒരു ചലനഗതിയെ തൊടുത്തുവിടും. ഇതാകട്ടെ വിപ്ലവപ്രയോഗത്തിന്‍റെ സാഹചര്യങ്ങളിലും ശ്രദ്ധേയമായ മാറ്റങ്ങള്‍ക്ക് കാരണമാകുന്നു; പ്രത്യേകിച്ചും വര്‍ഗ്ഗസമരം നീണ്ടുപോകുന്ന ഒന്നാകുമ്പോള്‍. പ്രയോഗത്തിന്‍റെ തന്ത്രം രൂപപ്പെടുത്തിയ മുഖ്യവൈരുദ്ധ്യങ്ങള്‍ തുടരുന്നുണ്ടാകും. എന്നാല്‍ പുതിയ ഭാവമുഖങ്ങള്‍ പ്രത്യക്ഷമാകുന്നതും മുന്‍പ് പ്രമുഖമായിരുന്ന ചിലത് ക്ഷയിക്കുന്നതും അനിവാര്യമാണ്. തുടര്‍ന്നുള്ള മുന്നേറ്റത്തിന് ഇതിന് ഏറെ പ്രാധാന്യമുണ്ട്. യഥാസമയത്ത് അവ തിരിച്ചറിയപ്പെടുകയും രാഷ്ട്രീയ നിലപാടുകളും പ്രയോഗങ്ങളും വികസിപ്പിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നില്ലെങ്കില്‍ നേരത്തെയുള്ള ആശയശാസ്ത്ര ധാരണകളും പ്രയോഗവും പ്രതിബന്ധമായി മാറും. അവ കപടാവബോധം സൃഷ്ടിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കും. കപടാവബോധത്തിലേയ്ക്ക് മാറാനുള്ള സാധ്യതകള്‍ ആശയശാസ്ത്രത്തില്‍ എപ്പോഴുമുണ്ട്. ‘ഒന്ന് രണ്ടായി പിളരുന്നു’ എന്ന തത്വം പ്രയോഗിച്ചുകൊണ്ടു അതിനെതിരെ കരുതിയിരിക്കേണ്ടതുണ്ട്.
ദ്വന്ദവാദത്തിന്‍റെ ‘ഇതും അതും’എന്ന ആശയക്കുഴപ്പത്തില്‍ നിന്നുള്ള ഒരു കുതിപ്പാണ് ഏകാത്മവാദം. ദ്വന്ദവാദം സങ്കലനത്തെയും ആഴത്തിലുള്ള ജ്ഞാന സമ്പാദനത്തെയും തടയുകയും വഴിമുട്ടിക്കുകയും ചെയ്തു. എന്നാല്‍ സുസ്ഥിരമായിരിക്കാന്‍ ഏകാത്മവാദം ഭൗതികവാദ അടിത്തറയില്‍ വൈരുധ്യാധിഷ്ഠിതമായിരിക്കണം. മാര്‍ക്സിസത്തിന്‍റെ വലിയ നേട്ടം ഇതാണ്. “ഒന്നായിരിക്കുന്ന എല്ലാം തന്നെ വിപരീതങ്ങളുടെ ഐക്യ”മാണെന്ന് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുക വഴി ഏകാത്മവാദത്തിന്‍റെ എല്ലാ സാധ്യതകളേയും അത് പ്രകടിതമാക്കി. ഒന്നും തന്നെ സ്വന്തമായോ, തന്നിലൂടെയോ മാത്രമായി നിലനില്‍ക്കുന്നില്ല. എല്ലാം നിലനില്‍ക്കുന്നത് പരസ്പരാശ്രിതത്വത്തിലും പരസ്പര സന്നിവേശത്തിലുമാണ്. ഏകാത്മവാദം ഇത് ഗ്രഹിക്കേണ്ടതുണ്ട്. ഏകത്വത്തില്‍ ഊന്നുമ്പോള്‍ തന്നെ അത് ബഹുത്വത്തേയും അംഗീകരിക്കേണ്ടതുണ്ട്. അതിനു തയ്യാറാകാത്ത അദ്വൈതത്തിന്‍റെ കേവല ഏകാത്മവാദം പോലുള്ളവ ദ്വന്ദവാദവുമായുള്ള സമ്മിശ്രണത്തിലാണ് അനിവാര്യമായും ചെന്നെത്തുക.
_____________________________________________________________________________
1 കണിശമായ അര്‍ത്ഥത്തില്‍, ബ്രഹ്മസൂത്രത്തെ അടിസ്ഥാന ഗ്രന്ഥമായി കണക്കാക്കുന്ന സകല ദര്‍ശനധാരകളെയുമാണ് വേദാന്തം എന്നത് കൊണ്ടുദ്ദേശിക്കുന്നത്. എന്നാല്‍ ബാല്‍ ഗംഗാധര്‍ ഠിളക്കിന്‍റെ ‘ഗീതരഹസ്യ’ത്തിലെ ഈ ഉദ്ധരണിയില്‍ കാണുന്നതുപോലെ അദ്വൈതത്തിന്‍റെ പര്യായമായി അത് ഉപയോഗിച്ച് വരുന്നു.
2 അദ്വൈതം എന്നതിന് ദ്വൈതമല്ലാത്തത് അഥവാ രണ്ടല്ലാത്തത് എന്നര്‍ത്ഥം. ചിലര്‍ അതിനെ ഏകാത്മവാദം എന്ന് വിളിക്കുന്നു. അദ്വൈതം ഏകാത്മവാദത്തിലെ ഒരു ധാരമാത്രമായതുകൊണ്ട് ഇങ്ങനെ പറയുന്നത് കൃത്യമല്ല.
3 വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെട്ട അദ്വൈതമാണ് വിശിഷ്ടാദ്വൈതം. ദ്വന്ദവാദമാണ് ദ്വൈതവാദം.
4 മധ്യകാലത്ത് വിഭിന്ന ഭക്തി ശാഖകളിലൂടെ അദ്വൈതം ഒരു സജീവ പാരമ്പര്യമായി നിലനിന്നുവെന്ന് വാദിച്ചേക്കാം. ബ്രാഹ്മണ്യവാദത്തിന്‍റെ ജാതിവ്യവസ്ഥയെ എതിര്‍ത്തവരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം അദ്വൈതത്തിന്‍റെ ‘ഏകത്വം’ ആകര്‍ഷണീയമായൊരു വിശ്വാസപ്രമാണമായി തോന്നിയിട്ടുണ്ടാകും. എന്നിരുന്നാലും യഥാര്‍ത്ഥത്തില്‍ അതിന്‍റെ അടിസ്ഥാനം ദൈവാരാധനയിലൂന്നുന്ന വേദാന്തത്തിന്‍റെ തന്നെ വകഭേദങ്ങളായിരുന്നു. അവയുടെ ദാര്‍ശനിക വിവക്ഷയാകട്ടെ ദ്വൈതവാദത്തിന് വഴിയൊരുക്കുന്ന തരത്തില്‍ തന്നെയായിരുന്നു താനും.
5 സാമ്രാജ്യത്വ ഭരണത്തിന് തൊട്ടു മുന്‍പുള്ള നൂറ്റാണ്ടുകളില്‍ ദക്ഷിണേഷ്യന്‍ ദര്‍ശനമണ്ഡലത്തില്‍ സജീവമായിരുന്ന പുത്തന് വ്യാഖ്യാനങ്ങളിലും ജീവത്തതായ സംവാദങ്ങളിലും ന്യായ-വൈശേഷിക ധാരകള്‍ക്ക് നല്ല പ്രാമുഖ്യമുണ്ടായിരുന്നു. ജൊനാര്‍ദന്‍ ഗണേറിയുടെ ‘ദി ലാസ്റ്റ് ഏജ് ഓഫ് റീസണ്’ ഈ കാലഘട്ടം പരിചയപ്പെടാന്‍ സഹായിക്കും. ദക്ഷിണേഷ്യന്‍ ദര്‍ശനത്തിലെ പ്രഥമ സ്ഥാനത്തേക്ക് അദ്വൈതത്തെ ഉയര്‍ത്തിയതിലെ ബ്രിട്ടീഷ് പങ്ക് ട്രവര് ലിങ് തന്‍റെ ‘കാള്‍ മാര്‍ക്സ് ആന്‍ഡ് റിലീജിയന്‍ന്’ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തില്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നു.
6 ‘ഗീത രഹസ്യം’ (ഗീ.ര.), ബാല്‍ ഗംഗാധര്‍ ഠിളക്, 26-ാമത് മറാഠി പതിപ്പ്. പൂനൈ, 2005.
7 ഗീ.ര. പേജ് 143-144
8 അതേ കൃതി, പേജ് 144
9 അതേ കൃതി, പേജ് 145
10 അതേ കൃതി, പേജ് 145
11 അതേ കൃതി, പേജ് 160
12 ഗീത 10.2; ഗീ.ര, പേജ് 156
13 ഗീ.ര, പേജ് 153
14 “പതഞ്ജലി യോഗസൂത്ര”, നന്ദലാല്‍ ദസോറയുടെ വ്യാഖ്യാനത്തോടെ. (ഹിന്ദി പതിപ്പ്), രണ്‍ധീയര്‍ പ്രകാശന്‍, ഹരിദ്വാര്‍, 2009, പേജ് 38.
15 അതേ കൃതി, പേജ് 39.
16 രൂപശൂന്യവും ഗുണശൂന്യവുമായ നിർഗുണ ബ്രഹ്മത്തിന്‍റെ ധ്യാനചിന്തനത്തിലൂടെ ജ്ഞാനസിദ്ധിക്ക് കഴിവില്ലാത്ത ബുദ്ധി കുറഞ്ഞവർക്കായി രൂപകൽപ്പന ചെയ്യപ്പെട്ട ഒരു സങ്കല്‍പ്പനമായി ദൈവത്തെ പ്രഖ്യാപിക്കുന്ന പരമ്പര്യം ബ്രാഹ്മണ്യവാദത്തിനുണ്ട്. പക്ഷെ, ഒരു ‘പ്രത്യക്ഷരൂപധാരി’ (കാണാന്‍ കഴിയുന്ന രൂപമുള്ള ആള്‍) എന്തുകൊണ്ട് ആവശ്യമാണെന്നും അതിനുവേണ്ട ഗുണങ്ങള്‍ എന്താണെന്നും ധരിപ്പിക്കാന്‍ ഠിളക്ക് നല്‍കുന്ന വിശദീകരണത്തില്‍ നിന്ന് ദൈവസങ്കല്‍പം അവശ്യമാക്കി തീർക്കുന്ന ദൈവശാസ്ത്രപരവും സാമൂഹ്യശാസ്ത്രപരവുമായ യഥാർത്ഥ കാരണങ്ങള്‍ മനസിലാക്കാനാകും. അദ്ദേഹം പറയുന്നു, “എന്നോടു സംസാരിക്കുന്ന, എന്നോടു മമതയുള്ള, സത്യമാർഗത്തില്‍ എന്നെ നയിക്കുന്ന, എന്‍റെ തെറ്റുകള്‍ പൊറുക്കുന്ന, സ്വന്തമെന്ന് വിളിക്കാവുന്ന, പിതാവിനെ പോലെ എന്നെ സംരക്ഷിക്കുന്നതാരോ അയാള്‍” (ഗീ.ര., പേജ് 252). അതായത് ബുദ്ധികൂടിയവരടക്കം എല്ലാവരെയും സമാശ്വസിപ്പിക്കാന്‍ കഴിയുന്ന ഒരാള്‍.
17 ‘അല്‍പബുദ്ധികളായ സാമാന്യജന’ത്തിന് അനുയോജ്യമായിരിക്കുന്നതിന് പുറമെ സ്ത്രീകളുടെയും, ജ്ഞാന സമ്പാദനം വിലക്കപ്പെട്ട ശൂദ്രരുടേയും ആധ്യാത്മിക ആവശ്യങ്ങള്‍ തൃപ്തിപ്പെടുത്തുന്നതില്‍ ഭക്തിക്കുള്ള പങ്ക് ഠിളക്ക് അംഗീകരിച്ചിരുന്നു. (ഗീ.ര., പേജ് 267.) അദ്ദേഹം ഗീതയിലെ ഒരു ശ്ലോകം (ഗീ.ര., പേജ് 468) ഉദ്ധരിക്കുന്നുണ്ട്. ‘ഒരാള്‍ സ്ത്രീയായാലും വൈശ്യനായാലും, ശൂദ്രനായാലും അന്ത്യജനായാലും അയാള്‍ എന്നില്‍ പൂർണ്ണവിശ്വാസം അർപ്പിക്കുന്നുവെങ്കില്‍ മോക്ഷം സാധ്യമാണ്. ‘ഇത് വളരെ ഉദാരമാണെന്നു ധരിച്ചേക്കാം. പക്ഷെ അടുത്ത ശ്ലോകത്തില്‍ തന്നെ കാര്യങ്ങളെ ശരിയായ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തില്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. അതിങ്ങനെ, ‘അപ്പോള്‍ എന്‍റെ (ഭക്തരായ) അനുയായികളായ, ബ്രാഹ്മണ, ക്ഷത്രിയരുടെ കാര്യം പറയാനുണ്ടോ.’ (ഗീത, 9.33; ഗീ.ര., പേജ് 468.) ആദ്യത്തെ ശ്ലോകം വലിച്ചുനീട്ടി ജാതി വ്യത്യാസമില്ലാതെ സമീകരണത്തിനുള്ള മാധ്യമമാണ് ഭക്തി എന്നവകാശപ്പെടാന്‍ ഠിളക്ക് ശ്രമിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിലും (ഗീ.ര., പേജ് 237) ഗീതയ്ക്ക് അങ്ങനെയൊരു ധാരണയുണ്ടായിരുന്നില്ല. സാമൂഹ്യ സമീകരണത്തിന്‍റെ ഉപാധിയായ ഭക്തിയുടെ വ്യാഖ്യാനവും പ്രയോഗവും ബ്രാഹ്മണ്യത്തെ ചോദ്യം ചെയ്ത ഭക്തിപ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ സംഭാവനയായിരുന്നു.
18 ഈ വിവരണവും മധ്വന്‍റെ ദ്വൈതവാദത്തെക്കുറിച്ചുള്ളതും അടിസ്ഥാനമാക്കുന്നത് ഠിളക്കിന്‍റെ ‘ഗീത രഹസ്യ’ത്തെയാണ്.
19 ഗീ.ര., പേജ് 131
20 അതേ പേജ്
21 അതേ പേജ്
22 ഗീത 16.18, ഗീ.ര., പേജ് 516-517
ടെലഗ്രാം: https://t.me/asianspeaks
ട്വിറ്റര്‍: https://twitter.com/asianspeaksmail
